پرسش: در کتاب الشخصیه (جلد ۲) و همچنین در کتاب نظام الحکم، در موضوع شروط خلیفه آمده است که نسب قریشی شرط افضلیت است، اما من در برخی از کتب فقهی خواندهام که برخی از فقها آن را شرط انعقاد میدانند. آیا ممکن است این مسأله را بیشتر توضیح دهید تا قلب نسبت به این حکم شرعی آرام گیرد؛ همانطور که در قرآن آمده است:
قَالَ بَلَىٰ وَلَٰكِن لِّيَطْمَئِنَّ قَلْبِي
"گفت: آری (ایمان دارم)، اما برای آنکه دلم آرام گیرد." (بقره: ۲۶۰)
پاسخ: با وجود اینکه قضیه اصلی مسلمانان اقامه خلافت است و نه صرفاً بحث در نسب خلیفه، و با وجود اینکه آنچه در کتاب الشخصیه (جلد ۲) و نظام الحکم ذکر شده برای این مسأله کافی است، اما من در پاسخ زیر تلاش خواهم کرد تا موضوع را به اندازهای که به اذن الله موجب اطمینان خاطر نسبت به این حکم شرعی شود، بیشتر تبیین کنم.
و این است پاسخ:
نخست: سه واقعه در حضور جمعی از صحابه رسول الله صلى الله علیه وسلم رخ داده که ثابت، صحیح، مشهور و مشهود است و برای اثبات اینکه نسب قریشی شرط افضلیت است و نه شرط انعقاد، کفایت میکند. این وقایع عبارتند از:
۱- ماجرای سقیفه: بزرگان انصار در سقیفه برای بیعت با یک خلیفه جمع شدند. ابوبکر و همراهانش باخبر شده و نزد آنان آمدند و با آنها گفتگو کردند. سپس حدیث «الأئمة من قریش» (پیشوایان از قریش هستند) را یادآوری کردند. در آنجا انصار آرام شدند و گفتند: (امیری از ما و امیری از شما باشد). سپس گفتگو ادامه یافت تا اینکه انصار گفتند: (شما امیران هستید و ما وزیران)؛ یا طبق روایتی عمر گفت: (ما به آنها گفتیم ما امیرانیم و شما وزیران). سپس با ابوبکر رضی الله عنه بیعت کردند.
با تامل در این حادثه درمییابیم که حدیث «الأئمة من قریش» نزد صحابه به معنای شرط افضلیت بوده است، نه وجوب خلافت در قریش؛ به دلایل زیر:
الف- انصار، یاران خدا و رسولش بودند و در بیشتر جاها همراه پیامبر صلى الله علیه وسلم بودند. پیامبر (ص) آنان را دوست داشت و با آنان بسیار همنشینی میکرد و میفرمود: «اگر انصار به راهی بروند و مردم به راهی دیگر، من راه انصار را برمیگزینم». آنها در غزوات و در حضر و سفر همراه ایشان بودند، احادیث بسیاری شنیدند و افعال بسیاری را مشاهده کردند. کسانی با این جایگاه در سقیفه بنیساعده جمع شدند تا با یکی از خودشان بیعت کنند؛ پس یا آنها با وجود ملازمت با رسول الله (ص) این حدیث را نشنیده بودند، و یا آن را شنیده و میدانستند که معنای آن شرط افضلیت است. پژوهشگر در این مسأله کدام را ترجیح میدهد؟ آیا ترجیح نمیدهد که آنها عالم به این حدیث بودند و آن را به عنوان شرط افضلیت میدانستند، نه شرط انعقاد؟
ب- ابوبکر رضی الله عنه هنگام ذکر حدیث، علت آن را چنین بیان کرد: (و این امر (حکومت) شناخته نمیشود مگر برای این حیّ از قریش، چرا که آنان از نظر نسب و جایگاه در میان عرب در مرتبه میانی و برتر هستند). در روایتی دیگر گوینده عمر است: (عرب این امر را نمیشناسد مگر برای این حیّ از قریش...). از این تعلیل واضح است که «الأئمة من قریش» به این دلیل بود که آنان در آن زمان رهبران عرب بودند و عرب جز از آنان فرمان نمیبرد. در آن زمان، عرب اکثریت یا تمام مسلمانان بودند. پس عرب با اکثریت خود، خلیفهای از قریش را برمیگزیدند. این نکته ظریفی از ابوبکر و عمر بود که خلیفه باید رضایت توده مسلمانان را به همراه داشته باشد. پس اگر دانسته شود که اکثریت مسلمانان فلان شخص را میخواهند، با او بیعت میشود، با هر نسبی که داشته باشد.
ج- عمر رضی الله عنه بیم آن داشت که اگر بیعت به سرعت انجام نشود، انصار با یکی از خودشان بیعت کنند. یعنی با وجود بحث و ذکر حدیث، او همچنان احتمال میداد که انصار با کسی از خودشان بیعت کنند؛ و این یعنی او درک میکرد که حدیث افاده افضلیت میکند نه انعقاد. زیرا نمیتوان گمان کرد که عمر (رض) معتقد باشد انصار با آن همه فضل و تقوا، وجوب خلافت در قریش را بدانند و با این حال اگر در بیعت ابوبکر شتاب نشود، آنها با یکی از خود بیعت کنند؛ یعنی با نص صریح مخالفت کنند! آنچه دل به آن آرام میگیرد این است که انصار و عمر، قریشی بودن را شرط افضلیت میدیدند. به همین دلیل انصار خلافت را برای خود جایز میدانستند و عمر نیز آن را برای آنان (در صورت بیعت مردم) ممکن میدید، چرا که بیم داشت اگر با یکی از خود بیعت کنند، اطاعتش واجب شود وگرنه فساد رخ دهد. عمر میگوید: (بیم داشتیم اگر از قوم جدا شویم و بیعتی صورت نگرفته باشد، آنها بعد از ما بیعتی انجام دهند؛ آنگاه یا باید به ناچار با کسی که راضی نیستیم همراه شویم و یا مخالفت کنیم که مایه فساد شود). وقوع فساد در صورت مخالفت، قرینهای بر وجوب اطاعت است.
د- انصار پس از بیعت با ابوبکر، همچنان شاهد اصرار سعد بن عباده رضی الله عنه بر عدم بیعت بودند. در فهم این واقعه کدام مرجح است؟ بگوییم سعد با شنیدن حدیث فهمید بیعت جز برای قریشی صحیح نیست اما باز هم بر حقانیت خود اصرار ورزید؟ یا بگوییم سعد از حدیث فهمید که قریشی بودن تنها شرط افضلیت است و به همین دلیل اصرار داشت و طلب خلافت را برای خود مجاز میدید، چون معتقد بود اگرچه این شرط در دیگران هست، اما او شروط افضلیت دیگری دارد که بر دیگران برتری دارد؟
این با موافقت سایر انصار با بیعت ابوبکر تضادی ندارد؛ توده انصار با گفتگو و ذکر حدیث و تعلیل ابوبکر و عمر، قانع شدند که این شرط افضلیت، کفه مهاجرین را سنگینتر میکند و بیعت کردند. اما سعد معتقد بود شروط افضلیت او، برتری نسب (قریشی بودن) را جبران میکند.
۲- سخن عمر رضی الله عنه در هنگام مرگ: او گفت: (اگر مرگم فرا رسد و ابوعبیده زنده بود او را جانشین میکردم... و اگر معاذ بن جبل زنده بود او را جانشین میکردم). در روایتی دیگر: (اگر سالم مولی ابیحذیفه زنده بود او را جانشین میکردم، پس اگر پروردگارم از من میپرسید میگفتم از پیامبرت شنیدم که میفرمود: سالم بسیار خدا را دوست میداشت). معاذ و سالم از قریش نبودند.
این حادثه نیز مانند سقیفه مشهور و در حضور جمع صحابه بود و یک «اجماع سکوتی» به شمار میرود و کسی بر او اعتراض نکرد؛ در حالی که اگر این کار صحیح نبود، بر آن اعتراض میشد. اگر خلافت منحصراً در قریش واجب بود، چگونه صحابه بر جواز آن در غیر قریش اجماع کردند؟ آیا این واقعه را چنین بفهمیم که عمر (رض) وجوب خلافت در قریش را میفهمید و سپس آن را برای غیر قریش جایز دانست؟ یا چنین بفهمیم که عمر (رض) از حدیث میفهمید که قریشی بودن شرط افضلیت است و دید که در سالم ویژگی دیگری (شدت حب به الله) وجود دارد که این افضلیت را جبران میکند؟ آیا این دومی همان چیزی نیست که دل به آن آرام میگیرد؟ در اینجا کسی نمیتواند بگوید عمر از حدیث بیاطلاع بود، چرا که او خود در سقیفه حضور داشت و از کسانی بود که این حدیث را نقل کردند.
علاوه بر این، عمر علت نامزدی آن شش نفر را چنین بیان کرد: (بر شما باد این گروه که رسول الله صلى الله علیه وسلم فرمود آنان اهل بهشتند) و در روایات دیگر: (پیامبر از دنیا رفت در حالی که از آنان راضی بود). او علت انتخاب را ذکر کرد و نه قریشی بودنشان را.
پس این حادثه دوم یعنی کلام عمر در ترشيح آن شش نفر نیز دلالت دارد که صحابه «قریشی بودن» را شرط افضلیت میفهمیدند و با سکوت خود بر سخن عمر، بر این امر اجماع کردند.
۳- خطبه معاویه که بخاری روایت کرده است: این خطبه نیز در حضور جمع مسلمانان و در عصر صحابه بود. مضمون آن این است که عبدالله بن عمرو بن عاص حدیثی روایت میکرد که خلیفهای از «قحطان» (یعنی غیر قریش) خواهد بود. معاویه خشمگین شد و در مورد عبدالله بن عمرو سخن گفت و او را نادان خواند (که البته معاویه در نادان خواندن یک صحابی خطا کرد). بخاری روایت میکند: (محمد بن جبیر بن مطعم روایت کرده که به معاویه خبر رسید عبدالله بن عمرو بن عاص سخن میگوید که پادشاهی از قحطان خواهد بود، معاویه خشمگین شد... و گفت: به من خبر رسیده مردانی از شما احادیثی میگویند که در کتاب خدا نیست و از رسول الله (ص) روایت نشده، آنان نادانان شمایند... تا آنجا که گفت: این امر در قریش است...).
عبدالله بن عمرو روایت میکرد که پادشاهی یعنی خلیفهای از قحطان خواهد بود. واژه «ملک» بر امام یا سلطان یا خلیفه اطلاق میشود. معاویه نیز چنین فهمید که سخن از خلیفهای از غیر قریش است و بر او اعتراض کرد.
با بررسی این حادثه، آیا روایت عبدالله بن عمرو را ترجیح دهیم که خلیفهای از قحطان خواهد بود یا اعتراض معاویه را؟ معروف است که عبدالله بن عمرو صحابیای است که در صحابی بودنش اختلافی نیست، اما در مورد معاویه اختلاف نظر وجود دارد؛ لذا حدیث عبدالله بن عمرو بر انکار معاویه ترجیح دارد. افزون بر این، آیا این بدان معنا نیست که ادعای اجماع صحابه بر اینکه «الأئمة من قریش» شرط انعقاد است، سخنی نادرست است؟ جالب اینجاست که تنها کسی که بر عبدالله اعتراض کرد معاویه بود و اعتراض کس دیگری روایت نشده، با وجود اینکه این سخن در ملاء عام گفته شد.
این سه حادثه که در حضور مسلمانان و صحابه رخ داد، دلالتی اطمینانبخش دارد که صحابه از «الأئمة من قریش» شرط افضلیت را میفهمیدند و اینکه خلافت هم در آنها و هم در غیر آنها جایز است.
دوم: احادیثی که برخی برای شرط انعقاد بودن «قریشی بودن» به آنها استناد میکنند:
ما میدانیم که تمام صیغههای امر نزد عرب، چه مفرد و چه مرکب، همگی افاده «مطلق طلب» میکنند و برای بیان نوع طلب (وجوب، غیر وجوب یا تخییر) نیاز به قرینه دارند.
با بررسی احادیث وارده، دیده میشود که آنها افاده طلب میکنند و فاقد قرینه جازم هستند، مگر دو حدیث که شبههای در آنها وجود دارد و من در اینجا آنها را بررسی میکنم:
۱- حدیث «الأئمة من قریش»؛ میگویند این جمله مبتدا و خبر است و حصر مبتدا در خبر را میرساند، در نتیجه مفهوم مخالف آن حجت است؛ یعنی صحیح نیست که امامان از غیر قریش باشند. با دقت در این حدیث درمییابیم که افاده مفهوم مخالف نمیکند به دلایل زیر:
الف- «قریش» اسم برای یک قبیله (اسم لقب/لقب) است. مفهوم مخالف در حکمی که معلق بر «اسم» (چه اسم جنس، چه اسم علم و چه لقب) باشد، جاری نمیشود. لذا اگر بگویید: (قریش بخشنده است)، به این معنا نیست که غیر قریش بخشنده نیست. به همین ترتیب «الأئمة من قریش» به این معنا نیست که در غیر قریش، امامت صحیح نیست.
ب- صیغههای حصر (مرکب و مفرد) همگی افاده حصر حقیقی در اصول را نمیکنند (یعنی مفهوم مخالف ندارند) مگر با قرائنی که به صیغه اضافه شود. اگر آن قرائن نباشد، حصر از نظر اصولی حقیقی نخواهد بود.
تا جایی که میدانم، دو صیغه از این قاعده مستثنا هستند: نخست: صیغه مفرد با استفاده از ادات نفی و استثنا مانند: (لم و إلاّ). این دو با هم قطعا افاده حصر میکنند و مفهوم مخالف دارند. مانند اینکه پیامبر (ص) زکات را قرار نداد مگر در ده مورد: شتر، گاو، گوسفند، طلا، نقره، جو، گندم، خرما، کشمش و سلت (نوعی جو). اینجا حصر افاده شده و مفهوم مخالف دارد، یعنی در غیر اینها زکات نیست.
دوم: استفاده از ترکیب؛ یعنی تصریح به مجموعهای از اسامی جامد و معلق کردن یک حکم مشروط بر هر یک از آنها با وجه اشتراکی که آنها را جمع کند. در اینجا حصر دارای مفهوم مخالف است. مانند: «الذهب بالذهب مثلاً بمثل، والبر بالبر مثلاً بمثل... فمن زاد أو ازداد فقد أربى». اینجا برای سبب مذکور حصر وجود دارد و مفهوم مخالف دارد، یعنی بر غیر این اشیاء، حکم مذکور صدق نمیکند.
اما غیر از اینها نیاز به قرینه اضافی دارد. مثلاً: «إنما الربا في النسیئة»؛ در اینجا اگرچه «إنما» افاده حصر میکند اما نیاز به قرینه اضافی دارد و چون قرینهای نیست، به مفهوم مخالف عمل نمیشود، لذا «ربای فضل» هم داریم.
در مورد «الأئمة من قریش» نیز مبتدا و خبر است و مبتدا در خبر حصر شده اما قرینه اضافهای وجود ندارد، لذا مفهوم مخالف ندارد و امامت میتواند از قریش و غیر قریش باشد.
این در صورتی است که برای نص حدیث، تکملهای با قرینه مناسب که به حصر اضافه شود وجود نداشته باشد. اگر قرینهای باشد، آنگاه بر اساس آن قرینه، مفهوم مخالف عمل میشود، که در حدیث مذکور چنین قرینهای وجود ندارد.
۲- حدیث «إن هذا الأمر في قریش لا یعادیهم أحد إلا کبه الله على وجهه ما أقاموا الدین»
این حدیث شامل دو بخش است: «إن هذا الأمر في قریش»؛ این بخش افاده نمیکند که امر (حکومت) در غیر قریش نمیتواند باشد. حصر مبتدا در خبر نیاز به قرینه اضافی دارد.
حال اگر تکمله حدیث یعنی «لا یعادیهم أحد إلا کبه الله على وجهه» قرینهای برای بخش اول باشد، یعنی (لا) عاطفه باشد که دو بخش را به هم وصل کند، آنگاه حصر اصولی شده و مفهوم مخالف خواهد داشت و حکومت منحصراً در قریش واجب خواهد بود.
اما حقیقت (لا) در اینجا چیست؟ (لا) در اینجا حرف نفی است که با ادات استثنا (إلاّ) همراه شده و یک حصر کامل را تشکیل میدهند؛ یعنی آنها «سرنگون شدن» را در مورد کسی که با قریش دشمنی کند، حصر میکنند. در نتیجه، سرنگونی منحصراً نتیجه دشمنی با قریش است و ربطی به بخش اول ندارد.
صحیح نیست که (لا) در اینجا عاطفه باشد، زیرا از شروط (لا) عاطفه نزد زبانشناسان این است که معطوف، مفرد باشد نه جمله یا شبه جمله. از آنجا که در اینجا جمله آمده است (لا یعادیهم... وجهه)، لذا کلام در اینجا شامل دو بخش جداگانه است: اول اینکه امر در قریش است و دوم مجازات دشمنی با قریش. پس فهم صحیح این است که نص بر دو امر جداگانه دلالت دارد: یکی اینکه حکومت در قریش است و دیگری نهی از دشمنی با آنان. لذا این قرینهای برای بخش اول حدیث نیست.
بنابراین، این سخن که حدیث افاده وجوب خلافت در قریش (به عنوان شرط انعقاد) میکند منتفی است و همانطور که تبیین شد، شرط افضلیت باقی میماند.
احادیث دیگر نیز فاقد قرینه جازم هستند.
سوم: نکتهای باقی مانده که ذکر آن را برای تحقق اطمینان کامل واجب میدانم؛ و آن اینکه برخی میگویند بشارت به بازگشت خلافت پایانی «بر منهاج نبوت» به این معناست که باید مانند خلافت نخستین بر منهاج نبوت باشد، و چون خلفای خلافت نخستین از قریش بودند، پس در خلافت دوم نیز باید از قریش باشند.
ضعف این نکته زمانی آشکار میشود که بدانیم در «منهاج»، نسب افراد اساس نیست، بلکه راه و روشی که آن افراد طی میکنند اساس است.
در قاموس آمده است: (النهج: راه روشن مانند منهج و منهاج؛ و نهج الطریق یعنی آن راه را پیمود؛ و فلان راه فلانی را استنهج کرد یعنی راه و روش او را در پیش گرفت).
پس «منهاج» همان راهی است که رسول الله صلى الله علیه وسلم بر آن بود. بر این اساس، خلافت آینده بر منهاج نبوت، مانند خلافت نخستین است، یعنی راشده است و ملتزم به کتاب الله سبحانه و سنت رسولش و آنچه به آن راهنمایی کردهاند میباشد، همانگونه که خلفای راشدین بودند. یعنی در خلافت آینده خلفایی راشد خواهند بود که روش آنان در التزام عادلانه و مستقیم به اسلام، مشابه روش خلفای راشدین است؛ خواه نسب آنان قریشی باشد یا نباشد، زیرا اعتبار به «منهاج» است که بر آن هستند.
از الله سبحانه میخواهیم که ما را با نصرت خویش گرامی بدارد و در گشایش و فضل خود تعجیل فرماید و ما را در زمین جانشین گرداند، همانگونه که پیشینیان ما را جانشین کرد، تا خلافت راشده بر منهاج نبوت بازگردد؛ همانا او شنوا و اجابتکننده است.
در تاریخ: ۲۰۰۳/۰۸/۲۷م