Antworten auf verschiedene intellektuelle und fiqh-bezogene Fragen

Antworten auf Fragen

Der Mursal-Hadith in der Definition des authentischen Hadith und seine Anwendung

Der Mursal-Hadith, mit dem wir arbeiten, ist jener, bei dem ein Gefährte (Sahabi) aus der Überlieferungskette ausgefallen ist.

Erste Frage:

In dem Buch As-Shakhsiyyah al-Islamiyyah (Die islamische Persönlichkeit), Band 1, Seite 336, Zeile 8 (von unten), heißt es im Abschnitt über die Definition des authentischen Hadith (al-Hadith as-Sahih): „Mit der Aussage (dessen Überlieferungskette durch die Übertragung eines redlichen und präzisen Überlieferers von seinesgleichen verbunden ist) schloss er den Mursal-, den Munqati’- und den Mu’dal-Hadith aus; diese gehören also nicht zu den Arten des Sahih. Denn der Mursal ist das, was der Nachfolger (Tabi’i) vom Propheten (s.a.w.) überliefert, ohne den Gefährten zu nennen. Der Munqati’ ist jener, bei dem an einer oder mehreren Stellen ein Überlieferer ausgefallen ist. Der Mu’dal ist jener, bei dem an einer oder mehreren Stellen zwei oder mehr Überlieferer hintereinander ausgefallen sind. Bei all diesen – d. h. Mursal, Munqati’ und Mu’dal – ist die Überlieferungskette nicht durchgehend verbunden, weshalb sie aus der Kategorie des Sahih fallen.“ Dies scheint im Widerspruch zu dem zu stehen, was auf den Seiten 342-343 desselben Buches über die Akzeptanz des Mursal-Hadith etabliert wurde. Wie ist dies zu erklären? Vielen Dank.

Antwort:

Es gibt keinen Widerspruch zwischen der Nichtaufnahme des Mursal-Hadith in die Definition des Sahih gemäß der Wissenschaft der Hadith-Terminologie (Mustalah al-Hadith) und der praktischen Anwendung des Mursal-Hadith.

Die Gelehrten jeder Wissenschaft legen Fachbegriffe für ihr jeweiliges Fachgebiet fest, also eine spezifische terminologische Realität (haqiqah 'urfiyyah khassah). Diese Fachbegriffe werden innerhalb der Grenzen dessen angewandt, wofür sie festgelegt wurden, und gehen nicht darüber hinaus.

Wenn wir gefragt werden: „Was ist die Definition des authentischen Hadith (al-Hadith as-Sahih) in der Hadith-Terminologie?“, dann lautet die Antwort so, wie wir sie in As-Shakhsiyyah, Band 1, im Kapitel über die Arten der Einzelüberlieferungen (khabar al-ahad), Punkt „1“, erwähnt haben:

„Der Sahih ist jener Hadith, dessen Überlieferungskette durch die Übertragung eines redlichen und präzisen ('adl dabit) Überlieferers von einem ebenso redlichen und präzisen Überlieferer bis zum Ende verbunden ist, ohne dass er eine Anomalie (shadh) oder einen versteckten Mangel ('illah) aufweist. Das bedeutet, dass seine Kette durch die Übertragung eines redlichen und präzisen Überlieferers von seinesgleichen verbunden ist, bis sie beim Gesandten Allahs (s.a.w.) oder bei ihrem Endpunkt (einem Gefährten oder jemandem darunter) ankommt. Mit der Aussage (dessen Überlieferungskette durch die Übertragung eines redlichen und präzisen Überlieferers von seinesgleichen verbunden ist) schloss er den Mursal-, den Munqati’- und den Mu’dal-Hadith aus; diese gehören also nicht zu den Arten des Sahih. Denn der Mursal ist das, was der Nachfolger (Tabi’i) vom Propheten (s.a.w.) überliefert, ohne den Gefährten zu nennen. Der Munqati’ ist jener, bei dem an einer oder mehreren Stellen ein Überlieferer ausgefallen ist. Der Mu’dal ist jener, bei dem an einer oder mehreren Stellen zwei oder mehr Überlieferer hintereinander ausgefallen sind. Bei all diesen – d. h. Mursal, Munqati’ und Mu’dal – ist die Überlieferungskette nicht durchgehend verbunden, weshalb sie aus der Kategorie des Sahih fallen...“

Daraus wird deutlich, dass der Mursal gemäß der Fachterminologie der Hadith-Wissenschaft nicht zum Sahih gehört.

Wenn wir jedoch gefragt werden: „Welches ist der Hadith, der als Beleg genommen und nach dem gehandelt wird?“, dann sagen wir:

• Der Sahih und der Hasan gemäß der Hadith-Terminologie.
• Und der Mursal, d. h. jener Hadith, bei dem der Gefährte aus der Überlieferungskette ausgefallen ist. Er ist ein Beweis (huijah) und man zieht ihn zur Argumentation heran, da er die Bedingungen bezüglich des Inhalts (matn), der Kette (sanad) und des Überlieferers erfüllt. Dass der ausgefallene Teil der Kette ein Gefährte ist, schadet nicht, wenn man ihn nicht namentlich kennt, denn sobald bekannt ist, dass es ein Gefährte ist, gilt er als vertrauenswürdig (thiqah).
• Hadithe, die in den Büchern der Imame, ihrer Schüler und anderer Gelehrter und Juristen (fuqaha) vorkommen, werden als Hasan-Hadithe betrachtet und als Beweis angeführt, da sie diese als Beleg für ein Urteil angeführt oder daraus ein Urteil abgeleitet haben. Es handelt sich also um einen Hasan-Hadith, unabhängig davon, ob er in Büchern der Rechtsgrundlagen (usul al-fiqh) oder des Rechts (fiqh) vorkommt, unter der Bedingung, dass es sich um anerkannte Bücher handelt wie al-Mabsut, al-Umm, al-Mudawwanah al-Kubra und ähnliche...
• Es gibt jene, die den schwachen Hadith (da’if) akzeptieren, wenn er durch andere schwache Hadithe gestärkt wird... „Wir jedoch nehmen dies nicht an“.

Somit liegt kein Widerspruch vor, denn die Hadith-Terminologie ist eine Wissenschaft und die Anwendung des Hadith ist eine Wissenschaft. Sie müssen in bestimmten Fällen nicht zwangsläufig übereinstimmen, und keine Wissenschaft hat Vorrang vor der anderen, außer durch einen gültigen Beleg.

Um die Angelegenheit noch deutlicher zu machen: Dies betrifft nicht nur diese Wissenschaft, sondern findet sich auch in anderen Wissenschaften.

Nehmen wir zum Beispiel die Begriffe der Gelehrten der Wortstruktur (al-mabani) in der Sprache (Grammatik/nahwu). Sie haben sich auf Bezeichnungen wie Subjekt (fa'il), Objekt (maf'ul bihi) und Stellvertreter des Subjekts (na'ib al-fa'il) geeinigt. Doch die Gelehrten der Bedeutung (al-ma'ani / Sprachphilosophie) stimmen ihnen manchmal in ihren Begrifflichkeiten nicht zu. Die Grammatiker sagen: „Zaid aß den Apfel“, wobei Zaid das Subjekt im Nominativ ist und ihm das Essen des Apfels zugeschrieben wird. Die Bedeutungsgelehrten stimmen hier mit ihnen überein; die Bedeutung deckt sich mit der Struktur.

Doch die Grammatiker sagen auch: „Der Apfel wurde gegessen“ und nennen „Apfel“ den Stellvertreter des Subjekts (na'ib fa'il). Die Gelehrten der Bedeutung stimmen dem nicht zu, denn der Apfel hat keine (aktive) Beziehung zur Handlung! Er ist kein Stellvertreter des Subjekts, da er den Handelnden in nichts vertreten hat, sondern er bleibt von der Bedeutung her ein „Gegessener“!

So verhält es sich in vielen Wissenschaften; jede hat ihre Methoden, Wege und Fachbegriffe, und wie es heißt: „Über Fachbegriffe lässt sich nicht streiten“ (la mushahhata fi al-istilah).

Genauso ist es hier: Die Hadith-Terminologie ist eine Wissenschaft und die Anwendung des Hadith ist eine Wissenschaft. Wenn sie in einer Sache voneinander abweichen, bedeutet das keinen Widerspruch.

Zweite Frage:

In As-Shakhsiyyah, Band 1, S. 342, Z. 4 (von unten), heißt es: „solange bekannt ist, dass es ein Gefährte ist“. Wie weiß man, dass es ein Gefährte ist, wenn er aus der Kette ausgefallen ist? Und wie können wir jeden Mursal so behandeln, als sei der Ausgefallene ein Gefährte? Wie können wir die Überlieferungen aller Nachfolger (tabi'un) über die Gefährten akzeptieren, unter der Behauptung, sie überlieferten von redlichen Personen, trotz der überwiegenden Vermutung (zumindest bei einigen von ihnen), dass sie keine Hadithe direkt vom Propheten (s.a.w.) gehört haben? Zudem: Ist die Aussage „Bekannt ist die Gleichstellung zwischen den kleinen und den großen Nachfolgern“ bei jenen korrekt, die alle ihre Mursal-Überlieferungen abgelehnt haben (wegen der Unterbrechung in der Kette)? Wie kann sie dann bei uns korrekt sein, wenn die Situation der kleinen Nachfolger oder zumindest einiger von ihnen so ist, wie wir gesehen haben?

Antwort:

Der Mursal, mit dem wir arbeiten, ist ausschließlich jener, bei dem der Gefährte ausgefallen ist. Dies erfordert eine Untersuchung der Überlieferer der Kette und ihrer Zusammenhänge. Wenn der Ausgefallene in der Kette ein Gefährte ist, wird der Hadith akzeptiert und entsprechend angewandt, egal ob der Nachfolger, der ihn direkt auf den Gesandten Allahs (s.a.w.) zurückführte, ein „großer“ oder ein „kleiner“ Nachfolger war. Das Entscheidende ist, dass der Fehlende in der Kette ein Gefährte ist. Wenn sich jedoch durch Prüfung und Untersuchung herausstellt, dass der Ausgefallene in der Kette ein weiterer Nachfolger und ein Gefährte ist, dann wird dieser bei uns nicht angenommen und nicht danach gehandelt. Denn wir haben erwähnt, warum wir mit dem Mursal arbeiten, und sagten:

„Der Mursal-Hadith ist jener, bei dem der Gefährte ausgefallen ist, indem der Nachfolger beispielsweise sagt: ‚Der Gesandte Allahs (s.a.w.) sagte dies‘ oder ‚tat jenes‘ oder ‚dies geschah in seiner Gegenwart‘. Seine Form ist der Hadith eines Nachfolgers, der eine Gruppe von Gefährten erlebt und mit ihnen zusammengesessen hat, wie 'Ubaidullah ibn 'Adi ibn al-Khiyar, dann Sa'id ibn al-Musayyib und ihresgleichen, wenn er sagt: ‚Der Gesandte Allahs (s.a.w.) sagte‘. Bekannt ist die Gleichstellung zwischen allen Nachfolgern. Das heißt, es ist das, was der Nachfolger vom Propheten ohne Erwähnung des Gefährten überliefert. Es gibt keinen Unterschied zwischen dem kleinen und dem großen Nachfolger, da die bekannte Ansicht die Gleichstellung zwischen den Nachfolgern ist... Da er die Bedingungen von Text, Kette und Überlieferer erfüllt und der Ausgefallene in der Kette ein Gefährte ist, dessen Unkenntnis nicht schadet, solange bekannt ist, dass er ein Gefährte ist (denn dieser ist redlich), deutet dies darauf hin, dass der Mursal-Hadith ein Beleg ist, mit dem argumentiert wird. Man könnte einwenden, die Schwachstelle sei die Wahrscheinlichkeit, dass der Nachfolger von einem anderen Nachfolger überliefert, der wiederum vom Gefährten überliefert. Der Ausfall des Gefährten hieße dann nicht nur der Ausfall eines Überlieferers, sondern eine Unterbrechung, die den Ausfall zweier Überlieferer bedeuten könnte, von denen einer redlich ist (der Gefährte), während man am anderen (dem Nachfolger) zweifelt. In diesem Fall gäbe es im Hadith die Möglichkeit der Kritik oder mangelnder Präzision, weshalb er abgelehnt würde. Man könnte dies sagen, doch die Antwort darauf ist, dass die Definition des Mursal-Hadith lautet: ‚Was der Nachfolger vom Propheten (s.a.w.) ohne Erwähnung des Gefährten überliefert‘. Darunter fällt nicht die Überlieferung eines Nachfolgers von einem anderen, nicht erwähnten Nachfolger...“

Demnach ist die Sache klar und eindeutig.

Dritte Frage:

Warum lehnen wir alle Überlieferungen eines „werbenden Innovators“ (al-mubtadi' ad-da'iyah) ab? Der Maßstab für die Annahme oder Ablehnung eines Überlieferers ist doch die Redlichkeit ('adalah) und die Präzision (dabt). Welchen Einfluss hat der Aufruf zu einer Abspaltung oder Sekte auf diese beiden Kriterien? Zudem heißt es im Buch (As-Shakhsiyyah, Bd. 1, S. 330, Z. 3 v. u.): „Zudem ist der Aufruf zu Abspaltung und Sektenwesen nicht erlaubt. Wenn er jedoch zum Islam aufruft und die Ideen, die er vertritt, mit ihren Belegen erklärt, wird seine Überlieferung akzeptiert, weil er in diesem Fall zum Islam aufruft, und dies schmälert seine Überlieferung nicht.“ Dies wirft folgende Fragen auf:

• Was ist der Unterschied zwischen dem Aufruf zum Islam und dem Aufruf zu einer Abspaltung oder Sekte? Gehört das, was die islamischen Sekten haben, nicht zur islamischen Kultur?
• Sind diejenigen, die zu ihren Ansichten aufrufen (seien es Schiiten, Charidschiten oder Mutaziliten), nicht davon überzeugt, dass diese das richtige Verständnis des Islam darstellen?
• Was ist mit „Rechtsschule“ (madhhab) gemeint?

Antwort:

Es scheint bei dir eine Verwechslung bezüglich einiger Punkte zu geben:

1. Was die islamische Geschichte bei der Entstehung islamischer Sekten (firaq) erlebte, war, dass diese auf einer oder mehreren Teilideen basierten – die es zur Zeit des Gesandten (s.a.w.) nicht gab –, von denen sie überzeugt waren und zu denen sie aufriefen. Sie unternahmen große Anstrengungen, um Belege, Anhaltspunkte oder Scheinargumente zu sammeln und diese als Beweise zur Unterstützung dieser Idee darzustellen.

Beispielsweise bei der Schiedsgerichtsfrage (tahkim) erhoben sich die Charidschiten und betrachteten dies als Unglaube. Sie gingen so weit, den Begeher einer großen Sünde zum Ungläubigen zu erklären, und dies wurde ihr zentrales Anliegen, zu dem sie aufriefen.

Oder die Mutaziliten: Sie übersetzten Philosophien und kamen zu dem Schluss, dass der Mensch seine Taten selbst erschafft. Dann fügten sie die Idee der Erschaffung des Korans hinzu, was zu ihrem zentralen Thema wurde, zu dem sie aufriefen.

Die Realität beweist, dass sie während des Aufrufs zu ihren Teilideen (Texte) umdeuteten... und nicht davor zurückschreckten, Argumente anzuführen, um ihre Idee zu beweisen, die zu ihrem Hauptanliegen geworden war, selbst wenn die Umdeutung haltlos und der Mangel an Aufrichtigkeit in der Argumentation offensichtlich war...

Deshalb gab es Zweifel an der Richtigkeit ihrer Überlieferungen. Dies sind keine theoretischen Angelegenheiten, sondern Fakten haben dies bestätigt, ebenso wie Berichte von jenen, die diese Sekten verlassen haben... Ibn Hadschar sagte in Lisan al-Mizan: „Wenn der Innovator ein Werbender (da’iyah) ist, hat er ein Motiv, das zu überliefern, was seine Neuerung stärkt.“ Es wurde von einem Anführer der Charidschiten berichtet, dass er nach seiner Reue sagte: „Diese Hadithe sind Religion, so seht genau hin, von wem ihr eure Religion nehmt, denn wenn wir eine Sache begehrten, machten wir daraus einen Hadith...“

Deshalb sagten wir in As-Shakhsiyyah, Band 1, Seite 342-343, Folgendes: „Nach der Fitna entstanden islamische Sekten, die neue Ansichten annahmen... Manche von ihnen wurden durch den Aufruf zu ihrer Sekte und die Werbung dafür oder den Aufruf zu ihren Ansichten dazu verleitet, Hadithe zu erfinden, die diese verschönern...“

Dennoch zählen die Ideen dieser Sekten zur islamischen Kultur, auch wenn ihre Überlieferungen nicht angenommen werden, denn Kultur ist das eine und Überlieferung (riwayah) das andere.

2. Was den Aufruf zum Islam betrifft:

Dieser erfolgt, um ihn im Staat, im Leben und in der Gesellschaft anzuwenden. Es wird zu seiner Idee und seiner Methode auf Grundlage der Scharia-Belege aufgerufen...

Der Islam ist das zentrale Anliegen des Aufrufs, nicht eine Teilidee, die es zur Zeit des Gesandten (s.a.w.) nicht gab, wie es bei den Sekten der Fall ist.

Der Zusammenschluss (takatul) im Aufruf zum Islam erfolgt um den Islam selbst, nicht um eine Teilidee, die vor allem anderen hervorgehoben wird.

Die Träger des Aufrufs zum Islam in diesem Sinne – selbst wenn ihre Rechtsanstrengungen (idschtihad) voneinander abweichen – werden in ihren Überlieferungen nicht behindert, sofern die Redlichkeit ('adalah) bei ihnen ordnungsgemäß gegeben ist.

3. Was die Bedeutung von Madhhab (Rechtsschule) betrifft: Unter den Gelehrten gibt es jene, die Rechtsanstrengung (idschtihad) in den Scharia-Urteilen und in der Methode der Ableitung dieser Urteile betreiben. Entweder legen sie eine eigene Methode fest, wie es bei einigen Rechtsschulen der Fall ist, oder sie legen keine eigene Methode fest, folgen aber natürlicherweise einer bestimmten Art des Verstehens zur Ableitung von Urteilen, wie es bei den Mudschtahidin zur Zeit der Gefährten der Fall war. Dabei ist es egal, ob er der Begründer der Methode ist oder einem anderen Mudschtahid in der Methode folgt, aber in den Urteilen selbst eigenständig urteilt und dem Begründer der Methode nicht blind folgt...

Solche Mudschtahidin, die nach dieser Methode in den verschiedenen Scharia-Urteilen urteilen, werden für ihre Rechtsanstrengungen bekannt, und jene, die Vertrauen in ihre Urteile haben, folgen ihnen. Dadurch bildet sich ein Madhhab...

Die Sache ist, wie ich sehe, klar und bedarf keiner weiteren Frage nach dem Madhhab...

Vierte Frage:

Ich bitte um Erläuterung dessen, was im Buch Die Wirtschaftsordnung im Islam auf den Seiten 112-113 über Wert (qimah) und Preis (thaman) steht:

Er definierte den Wert mit dem Satz: „Der Wert einer Ware ist das Maß an Nutzen, das in ihr steckt, unter Berücksichtigung des Faktors der Knappheit.“ Er fügt nach einigen Zeilen hinzu: „Dies ist der wahre Wert (al-qimah al-haqiqiyyah) der Ware.“ Weiter heißt es: „Was den tatsächlichen Wert (al-qimah al-fi'liyyah) der Ware betrifft, so wird er nach dem Maß ihres Austauschs gegen etwas anderes, sei es eine Ware oder Geld, bemessen.“ Das Maß des Austauschs ist doch der Preis und nicht der Wert. Hier unterscheidet er zwischen dem wahren Wert und dem tatsächlichen Wert der Ware.

Er sagt jedoch nach der Erwähnung des tatsächlichen Werts: „Und ihr Wert bleibt auf diese Weise feststehend, ungeachtet der Änderung von Zeit, Ort und Umständen.“

Es scheint, als würde er hier nicht zwischen dem wahren Wert und dem tatsächlichen Wert der Ware unterscheiden. Wie ist das zu erklären?

Dies ist ein Teil der Frage. Der andere Teil betrifft das angeführte Beispiel: „Ein bestimmter, beschriebener Schrank“ ... „sein Wert beträgt fünfzig Dinar“.

Sind diese Dinar hier die Scharia-Dinar (Golddinar), damit der Wert stabil bleibt, oder Papier-Dinar? Im letzteren Fall: Wie kann der Wert dann stabil sein? Zudem bitte ich um eine genauere Erläuterung dieses Beispiels, besonders wenn der Wert des Schranks im Vertrag oder sein Preis erwähnt wird.

Antwort:

1. Der wahre Wert einer Ware ist das Maß an Nutzen, das in ihr steckt... Dieser ist feststehend und ändert sich nicht, da ihr Nutzen in der Ware selbst vorhanden ist.

Wenn wir den Wert in einem Rechtsgeschäft bemessen wollen, wird dies „tatsächlicher Wert“ genannt, d. h. jener Wert, auf den man sich bei einem Rechtsstreit bezieht. Wir bemessen ihn durch eine beiden Parteien bei der Schätzung bekannte Ware oder durch eine bei beiden Parteien zum Zeitpunkt der Schätzung angesehene Währung, die einen Eigenwert besitzt, wie Gold oder Silber. Wir sagen zum Beispiel: Er entspricht so vielen Kilogramm Weizen oder so vielen Gramm Gold oder so vielen Silber-Dirham. Das heißt, die Bemessung des Werts erfolgt durch eine Materie, die einen Eigennutzen hat. Der Wert wird nicht durch etwas bemessen, das keinen Eigennutzen hat, wie etwa Papiergeld...

Diese Schätzung erfolgt durch den Vergleich des Nutzens der fraglichen Ware mit dem Nutzen der Dinge, nach denen wir sie zum Zeitpunkt der Schätzung bemessen haben.

Egal ob es sich um den wahren oder den tatsächlichen Wert handelt: Er bleibt nach dem Zeitpunkt der Schätzung feststehend, da es sich um einen „Wert“ handelt...

2. Wenn wir diese Schätzung im Rechtsgeschäft mit dem Begriff „Wert“ (qimah) festhalten, bleibt dieser feststehend. Beide Parteien müssen die fachsprachliche Bedeutung dieses Begriffs kennen, nämlich dass es eine Schätzung des Nutzens ist und dass er sich mit der Zeit nicht ändert... Vielmehr ist der Wert der genannten Ware das, was wir im Geschäft daneben eingetragen haben. Er wird zum Zeitpunkt der Begleichung, selbst nach einem Jahr, mit genau demselben eingetragenen Wert beglichen, ohne Erhöhung oder Verminderung, denn der Wert bleibt bei der Schätzung stabil, solange er als „Wert“ eingetragen wurde und beide Parteien die Bedeutung dieses Fachbegriffs verstehen.

3. Würde die Ware im Rechtsgeschäft jedoch mit dem Begriff „Preis“ (thaman) eingetragen, so hat der Preis eine andere Bedeutung: Er muss nicht zwangsläufig stabil bleiben. Bei der Begleichung nach einem Jahr ist es beispielsweise zulässig, dass der Berechtigte die Ware selbst wiedergibt oder den eingetragenen Preis zahlt oder ihm für denselben Preis eine Ware gekauft wird, selbst wenn die für diesen Preis gekaufte Ware in ihrer Qualität von der ursprünglichen Ware abweicht. Somit bedeutet die Eintragung als Preis keine Stabilität. Daher ist es bei der Schätzung des Preises zulässig, die Währung in Gold, Silber oder Papiergeld anzugeben und einzutragen.

4. All dies, weil der geschätzte und mit diesem Begriff eingetragene Wert der Ware stabil bleibt. Bei der Rückgabe der Ware an ihren Eigentümer muss entweder die Ware selbst gegeben werden oder ihr bei der Schätzung eingetragener Geldwert, falls die Ware zerstört wurde. Es ist jedoch nicht zulässig, ihm für den bei der Schätzung genannten Wert eine Ware zu kaufen, denn dies würde den Wert zu einem Preis machen, da er sich mit der Zeit verändert. Der Preis der Ware bei der Begleichung nach einem Jahr wird sich von dem vor einem Jahr, also zum Zeitpunkt der Schätzung, unterscheiden. Deshalb gilt: Wurde zum Zeitpunkt der Schätzung ein Wert eingetragen, muss entweder die Ware selbst (falls vorhanden) oder bei deren Zerstörung ihr zum Schätzungszeitpunkt eingetragener Wert geleistet werden; ein Drittes gibt es nicht.

Der eingetragene Preis der Ware muss hingegen nicht stabil bleiben. Bei der Rückgabe der Ware an den Eigentümer ist es zulässig, ihm die Ware selbst zu geben; wenn sie zerstört ist, wird der eingetragene Preis gezahlt oder ihm für diesen Preis eine Ware gekauft.

5. Dasselbe gilt für einen Schrank, der als Brautgabe (mahr) für eine Frau eingetragen wurde. Wenn ein Schrank eingetragen wurde, dessen Wert „fünfzig“ beträgt – natürlicherweise fünfzig Golddinar –, dann bleibt diese Schätzung stabil, solange sie als Wert eingetragen wurde. Das heißt, bei der Leistung wird der Frau der Schrank selbst gegeben, und wenn er zerstört ist, wird ihr sein eingetragener Wert von „50“ gegeben, ohne Änderung gegenüber der ursprünglichen Schätzung.

Wenn jedoch ein Schrank eingetragen wurde, dessen Preis fünfzig beträgt, dann ist es hier zulässig, dass der Preis Golddinar oder Papiergeld-Dinar ist... da es ein Preis ist. Dieser Begriff trifft auf Währungen mit Eigenwert zu sowie auf Währungen, die sich durch Angebot und Nachfrage („auf dem Wirtschaftsmarkt“) verändern, da der Preis sich mit dem Markt ändert...

Daher wird bei der Leistung der beschriebene Schrank gegeben. Wenn er zerstört ist, darf der Frau der eingetragene Preis „50“ gegeben werden, oder es darf ihr ein Schrank für fünfzig gekauft werden – egal ob dieser Preis einen Schrank wie den beschriebenen kauft oder einen besseren oder schlechteren...

All dies gilt jedoch nur, wenn beide Parteien die Bedeutung dieser Fachbegriffe, also den Unterschied zwischen der Bedeutung von Wert und Preis, kennen; andernfalls bedarf die Angelegenheit einer richterlichen Entscheidung (hukumah).

Ich hoffe, dass diese Angelegenheit für dich nun klar geworden ist.

Fünfte Frage:

Im Buch Die Wirtschaftsordnung im Islam, Seite 79, wird überliefert, dass Abu Yusuf im Kitab al-Kharadj von Sa'id ibn al-Musayyib berichtete, dass Umar ibn al-Khattab sagte: „...und ein Besetzer (muhtadjir) hat nach drei Jahren kein Recht mehr.“

Der Leiter des Kreises kommentierte dies damit, dass dieser Ausspruch von Umar ein Scharia-Beleg sei, da darüber ein Konsens der Gefährten (Idschma' as-Sahabah) bestanden habe. Daraus ließe sich ableiten, dass jedem, der Land besitzt – sei es durch Kauf, Erbe, Schenkung oder einen anderen rechtmäßigen Grund – und es drei Jahre lang nicht nutzt, das Land weggenommen wird.

Hier fragte einer der Jugendlichen:

1. Wird die Aussage von Umar hinsichtlich ihrer Beweiskraft (dalalah) wie ein Hadith des Gesandten (s.a.w.) behandelt?
2. Gilt die Aussage von Umar als Scharia-Beleg, weil ihm keiner der Gefährten widersprach? Das heißt, gab es einen Konsens der Gefährten über Umars Aussage?

Es gab keine befriedigende Antwort zu diesem Thema. Wir bitten um eine Antwort dazu, vielen Dank und Anerkennung.

Antwort:

• Dass der Ausspruch Umars selbst der Beleg ist, ist nicht korrekt. Vielmehr ist der Beleg der Konsens der Gefährten (Idschma' as-Sahabah) über das Urteil, das aus Umars (r.a.) Aussage abgeleitet wird.
• Was die Behandlung der Aussage Umars hinsichtlich ihrer Beweiskraft betrifft, so ist es korrekt, sie wie einen Hadith zu behandeln.

Zum Ersten: Dass Umars Ausspruch kein Beleg ist, sondern der Konsens der Beleg ist, ist eindeutig. Der Konsens der Gefährten deckt einen Beleg auf, den sie nicht überliefert haben. Vielmehr nannten sie das Urteil ohne den Beleg, da der Beleg bei ihnen bekannt und völlig klar war – so als sei er ihnen intuitiv bekannt –, weshalb sie sich darauf beschränkten, das Urteil zu nennen.

Zum Zweiten: Dass Umars Ausspruch hinsichtlich der Beweiskraft wie ein Hadith behandelt wird, ist korrekt und notwendig. Denn Umar nannte das Urteil in einem Text, und Umar gehörte zu den Meistern der Sprache. Um das aus seiner Aussage abgeleitete Urteil zu verstehen, muss sie nach den sprachlichen Bedeutungsregeln (dalalat al-alfadh) untersucht werden, so wie ein Hadith untersucht wird. Wie sonst sollte man das Urteil aus Umars Worten verstehen, wenn man diese Aussage nicht sprachwissenschaftlich wie einen Hadith untersucht, zumal Umar ein Kenner der Sprache war?

Um die Sache weiter zu verdeutlichen, schau dir Umars Aussage genau an:

Er sagt: „Wer totes Land belebt (ahya), dem gehört es, und ein Besetzer (muhtadjir) hat nach drei Jahren kein Recht mehr.“ Er erwähnt das Eigentum für den Belebenden, erwähnt aber nicht das Eigentum für den Besetzer, denn er sagte: „Wer Land belebt, dem gehört es“, und sagte nicht: „Wer Land besetzt, dem gehört es“. Wird totes Land also nur durch Belebung (ihya) zu Eigentum – d. h. durch dessen Bebauung mit Saatgut und Ähnlichem – und nicht durch das Aufstellen von Steinen um das Land herum? Gehört das Eigentum also dem Belebenden und nicht dem Besetzer? Weiter: Gilt der Entzug des Eigentums nach drei Jahren dem Besetzer und nicht dem Belebenden? In dem Sinne, dass wer Land besetzt und es dann drei Jahre vernachlässigt, es ihm weggenommen wird, dies aber nicht für den Belebenden gilt, weil Umar sagt: „und ein Besetzer hat nach drei Jahren kein Recht mehr“, und nicht sagte: „und ein Belebender hat nach drei Jahren kein Recht mehr“?

Das heißt: Liegt das Eigentum beim Belebenden (man ahya) und wird es dem Besetzer entzogen (laisa li-muhtadjirin haqq)? Ist es so? Und wenn das Urteil sowohl den Belebenden als auch den Besetzer beim Eigentum und dessen Entzug einschließt, wie geschieht das? Um das zu verstehen, ist es unumgänglich, die sprachliche Beweiskraft von Umars Aussage zu untersuchen, so wie wir jeden Hadith hinsichtlich der sprachlichen Wortbedeutungen untersuchen.

Durch diese Untersuchung sagen wir, dass dieser Ausspruch Umars in die Kategorie der „Prägnanz durch Auslassung“ (al-idjaz bi-al-hadhf) fällt, was in der Sprachwissenschaft bekannt ist. Es ist so, als hätte Umar gesagt: „Wer totes Land belebt, dem gehört es, und er hat nach drei Jahren kein Recht mehr (darauf, es ungenutzt zu lassen), und wer totes Land besetzt, dem gehört es, und ein Besetzer hat nach drei Jahren kein Recht mehr.“ Er bestätigte den ersten Teil des Urteils („Wer belebt...“) und ließ dessen Ende weg („und er hat nach drei Jahren kein Recht mehr...“). Dann ließ er den Anfang des zweiten Teils weg („Und wer Land besetzt...“) und bestätigte dessen Ende („und ein Besetzer hat nach drei Jahren kein Recht mehr“). So wird das Urteil verstanden, dass Belebung (ihya) und Besetzung (ihtidjar) hinsichtlich des Eigentumsrechts gleich sind, und ebenso sind sie gleich beim Entzug des Eigentums nach Vernachlässigung, sei es beim Belebenden oder beim Besetzer.

Dies ist der eine Punkt.

Der zweite Punkt: Wenn man die Beweiskraft von Umars Worten nicht sprachwissenschaftlich untersucht, wie sollen wir dann verstehen, dass die Belebung der Grund ('illah) für das Eigentum am Land ist? Wenn sie jedoch sprachwissenschaftlich untersucht wird, zeigt sich, dass die Verknüpfung eines Urteils mit einer Eigenschaft durch das Bindewort Fa (Fa al-'aqibiyyah wa al-tasbibiyyah) sprachlich auf einen Grund ('illah) hindeutet, egal ob das Fa beim Urteil oder bei der Eigenschaft steht – sofern die Bedingungen für die Beweiskraft des Fa erfüllt sind. Diese drei Bedingungen, die das Fa zu einem Hinweis auf den Grund machen, sind hier in Umars Aussage „من أحيا...“ erfüllt. Siehe hierzu Tafsir al-Wusul ila al-Usul. So ist die Belebung der Grund für das Eigentum; wer also eine Belebung vornimmt – egal welcher Art –, der ist Eigentümer des Landes geworden...

Und so weiter.

Zusammenfassung:

1. Umars Ausspruch selbst ist nicht der Beleg, sondern der Konsens der Gefährten über das aus Umars Worten abgeleitete Urteil ist der Beleg.
2. Da Umar das Urteil in einem arabischen Text ausdrückte und er ein Kenner der Sprache war, kann das abgeleitete Urteil nur durch eine sprachliche Untersuchung der Wortbedeutungen in Umars Aussage erkannt werden, wie jede sprachliche Untersuchung von Hadith-Worten hinsichtlich des direkt Ausgesagten (mantuq), des indirekt Mitverstandenen (mafhum) und der sprachlichen Stilmittel.

Sechste Frage:

In As-Shakhsiyyah, Band 3:

• Heißt es auf S. 448, Zeile 7: [...es beinhaltet eine Bedeutung, die einem Rechtsgrund gleichkommt (bimathabat al-'illah)].
• S. 453, Zeile 6: [...als wäre sein Feststehen darin eine Bedeutung, die einem Rechtsgrund gleichkommt].
• S. 459, Zeile 9: [...als wäre es ein Rechtsgrund].
• S. 460, Zeile 9: [...als wäre es ein Rechtsgrund, es kommt also einem Rechtsgrund gleich].

Wir wissen, dass es vier Arten von Belegen für den Rechtsgrund ('illah) gibt: (explizit/sarih, durch Hinweis/dalalah, abgeleitet/istinbat und durch Analogie/qiyas). Ist die Bedeutung, die einem Rechtsgrund gleichkommt, etwas anderes als diese vier, oder ist nur der explizite Beleg ein echter Rechtsgrund und alles andere kommt einem Rechtsgrund gleich? Ich bitte um Erläuterung der Wendung „kommt einem Rechtsgrund gleich“ (bimathabat 'illah), möge Allah euch segnen.

Antwort:

Der Rechtsgrund ('illah) ist das Motiv für die Gesetzgebung; er ist der Ansatzpunkt für die Analogie (qiyas). Wenn der Rechtsgrund vorhanden ist (sei es explizit, durch Hinweis, abgeleitet oder analogisch), wird ein Urteil vom Ursprungsfall (asl) auf einen neuen Zweigfall (far') aufgrund des gemeinsamen Rechtsgrundes übertragen.

Zum Beispiel:

يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ „...wenn zum Gebet am Freitag gerufen wird, dann eilt zum Gedenken Allahs und lasst das Kaufgeschäft stehen.“ (QS. Al-Jumu'ah [62]: 9)

Hier wird der Rechtsgrund für das Verbot des Verkaufs beim Gebetsruf abgeleitet, nämlich die Ablenkung vom Gebet. Das im Text genannte Urteil („das Kaufgeschäft stehen lassen“) dient als Grundlage für die Analogie zu einem anderen Urteil aufgrund des gemeinsamen Rechtsgrundes, wie zum Beispiel das Unterlassen eines Mietvertrags beim Gebetsruf... und andere Urteile aufgrund des Rechtsgrundes der Ablenkung.

So verhält es sich...

Die Arten des Rechtsgrundes wurden gemäß den Belegen untersucht, und es ergaben sich die vier Arten (explizit, durch Hinweis, abgeleitet, analogisch). Etwas anderes als diese Arten ist kein Rechtsgrund im Sinne eines Motivs für die Gesetzgebung und im Sinne der Existenz einer Analogie aufgrund dieses Grundes.

Die sprachlichen Verwendungen in den Texten, die auf die Existenz eines Rechtsgrundes hindeuten, wurden im dritten Band der Shakhsiyyah im entsprechenden Kapitel detailliert erläutert.

Es gibt jedoch sprachliche Verwendungen, aus denen eine Verknüpfung zwischen dem im Text genannten Urteil und einer anderen damit zusammenhängenden Sache abgeleitet wird, auf die jedoch keine Analogie angewandt wird und die nicht zu den Arten des Rechtsgrundes gehört. Über diese sprachliche Verwendung sagt man, sie „komme einem Rechtsgrund gleich“ oder „sei wie ein Rechtsgrund“. Das heißt, sie enthält die Bedeutung einer Verknüpfung zwischen dem Urteil und einer anderen Sache im Text, ist aber weder ein expliziter noch ein hinweisender, abgeleiteter oder analogischer Rechtsgrund.

Zur weiteren Verdeutlichung sage ich:

„Wenn die Sonne den Zenit überschreitet, so betet.“ Hier ist das Fa kausal (sababiyyah), aber es gibt keine (innere) Verknüpfung zwischen dem Sonnenstand und dem Gebet; hier handelt es sich lediglich um eine Ursache (sabab).

Doch in:

وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ „Und schmäht nicht diejenigen, die sie anstatt Allahs anrufen, damit sie nicht Allah in Übertretung ohne Wissen schmähen.“ (QS. Al-An'am [6]: 108)

Hier ist das Fa kausal, aber es gibt eine Verknüpfung zwischen dem Urteil („schmäht nicht“) und („damit sie nicht schmähen“). Das Verbot, die Götzen der Ungläubigen zu schmähen, geschieht aus der Befürchtung heraus, dass sie Allah, den Gepriesenen, schmähen. Darauf wird jedoch keine Analogie angewandt. Man sagt zum Beispiel nicht: „Verurteile das Unrecht des Herrschers nicht, aus Befürchtung, er könnte dich verhaften“... Vielmehr gilt dies nur für den im Text genannten Fall. Doch die Verknüpfung zwischen dem Urteil und seiner Ursache ermöglicht es dem Mudschtahid, ein allgemeines Urteil (hukm kulli) zu formulieren, das Fälle einschließt, die darunter fallen. So wird formuliert: „Das Schmähren der Götzen der Ungläubigen ist (an sich) erlaubt, aber dieses Erlaubte wurde verboten, weil es zum Verbotenen führt, nämlich zum Schmähren Allahs.“ Daher wird die allgemeine Regel formuliert: „Das Mittel zum Verbotenen ist verboten“ (al-wasilah ila al-haram haram).

Beachte den Unterschied: Ich habe aus der Verknüpfung der Ursache ein allgemeines Scharia-Urteil abgeleitet, unter das Einzelheiten fallen... wodurch jedes Mittel, das zum Verbotenen führt, verboten wird. Ich habe jedoch kein neues Urteil eines Zweigfalls analog auf das ursprüngliche Urteil übertragen.

Ein weiteres Beispiel: „Reise nach Khartum.“ Hier liegt ein Ziel durch die Verwendung von „nach“ (ila) vor, aber es gibt keine notwendige Verknüpfung zwischen dem Reisen und dem Ziel Khartum.

Doch in:

ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيَامَ إِلَى اللَّيْلِ „...dann vollendet das Fasten bis zur Nacht.“ (QS. Al-Baqarah [2]: 187)

Hier ist ein Ziel durch die Verwendung von „bis“ (ila) gegeben, aber darin liegt eine Verknüpfung zwischen dem Fasten und dem Einbruch der Nacht. Das heißt, das Fasten ist nicht gültig, wenn nicht ein Teil der Nacht erreicht wird. Daraus kann ich ein allgemeines Urteil ableiten, dass das Pflichtfasten nicht gültig ist, wenn es nicht bis zu einer bestimmten Grenze reicht, und dass das Erreichen dieser Grenze zur Pflicht wird, da das im Koran-Text genannte Pflichturteil nur dadurch vervollständigt wird. So gelangen wir zum allgemeinen Urteil: „Was zur Vollendung einer Pflicht notwendig ist, ist selbst Pflicht“ (ma la yatimmu al-wadschib illa bihi fahuwa wadschib). Hier stellen wir fest: Wir haben die Wahl des Khalifen nicht analog auf das Fasten übertragen, da es keinen Rechtsgrund gibt, der das Fasten mit der Wahl des Khalifen verbindet... Vielmehr existiert ein allgemeines Urteil, unter das die Pflicht zur Wahl des Khalifen fällt, da die Umsetzung der obligatorischen Scharia-Strafen nur durch einen Khalifen vervollständigt werden kann.

Ähnliches gilt für die Ableitung des Fortbestands (al-istishab). Die Gelehrten der Rechtsgrundlagen haben ihn als das Urteil über das Fortbestehen einer Sache in einem zweiten Zeitpunkt definiert, basierend auf ihrem Feststehen im ersten Zeitpunkt. Das heißt, das Feststehen einer Sache in der Gegenwart basierend auf ihrem Feststehen in der Vergangenheit. Jede Sache, deren Existenz sicher war und bei der dann Zweifel an ihrem Verschwinden aufkommen, bleibt im Ursprung bestehen. Und eine Sache, deren Nichtexistenz bekannt war und bei der dann Zweifel an ihrer Existenz aufkommen, bleibt im Ursprung nichtexistent. Das heißt, es gibt eine Verknüpfung zwischen dem Feststehen des Urteils in seinem Ursprung und seinem Fortbestehen danach. Es ist, als wäre sein Feststehen in der Vergangenheit wie ein Rechtsgrund für sein Feststehen in der Gegenwart. Dies führt zur Formulierung des allgemeinen Urteils „Fortbestand“ (al-istishab).

Ein weiteres Beispiel: Es wurde überliefert, dass der Gesandte Allahs (s.a.w.) in Tabuk einige zehn Nächte blieb und nicht darüber hinausging, dann kehrte er nach Medina zurück. Auf dem Weg gab es Wasser, das aus einem Rinnsal sickerte und gerade genug war, um einen, zwei oder drei Reiter zu tränken, in einem Tal namens Wadi al-Mushaqqaq. Der Gesandte Allahs (s.a.w.) sagte: „Wer uns zu diesem Tal vorausschneidet, soll nichts davon trinken, bis wir kommen.“ Er sagte: Eine Gruppe von Heuchlern schnitt ihm voraus und trank, was darin war. Als der Gesandte Allahs (s.a.w.) dorthin kam, hielt er inne und sah nichts mehr darin. Er fragte: „Wer hat uns bei diesem Wasser vorausgeschnitten?“ Ihm wurde gesagt: „O Gesandter Allahs, der und der.“ Er sagte: „Habe ich ihnen nicht verboten, etwas davon zu trinken, bis ich komme?“ Dann verfluchte der Gesandte Allahs (s.a.w.) sie und betete gegen sie (überliefert von Ibn Hischam in seiner Sira). In diesem Hadith verbot der Gesandte (s.a.w.) das Trinken dieses wenigen Wassers, weil es zum Durst der Armee führte. Er sagte: „Wer uns zu diesem Tal vorausschneidet, soll nichts davon trinken, bis wir kommen“ und verfluchte jene, die davon getrunken hatten... Obwohl das Trinken dieses Wassers in diesem Tal in anderen Fällen erlaubt ist. Doch das Trinken vor der Ankunft des Gesandten (s.a.w.) und seiner Aufteilung unter der Armee führte dazu, dass die Armee leer ausging, also zu einem Schaden (darar). Daher wurde das Trinken aus diesem Tal verboten, bis der Gesandte (s.a.w.) eintraf. Es gab also eine Verknüpfung zwischen dem Trinken vor der Ankunft des Gesandten (s.a.w.) und dem Durst der Armee, der einen Schaden darstellte. Es war, als wäre dies ein Rechtsgrund oder käme einem Rechtsgrund gleich für das Verbot des Trinkens aus diesem Tal in dem Fall, dass es zu einem Schaden führt; ansonsten blieb das Trinken erlaubt. Dies führte zur Formulierung des allgemeinen Urteils: „Jede einzelne Handlung aus der Kategorie des Erlaubten ist verboten, wenn sie zu einem Schaden führt, während die Kategorie an sich erlaubt bleibt.“

Und so weiter. Diese Verknüpfung im sprachlichen Gebrauch ermöglichte es, allgemeine Urteile zu formulieren, da das allgemeine Urteil aus dem Scharia-Text abgeleitet wird wie jedes andere Scharia-Urteil auch – sei es aus einem einzigen Beleg oder aus mehreren. Doch der Beleg, aus dem das allgemeine Urteil abgeleitet wird, muss eine Verknüpfung im Text zwischen dem Urteil und einer anderen damit zusammenhängenden Sache enthalten. Dies bezeichnen wir als etwas, „das einem Rechtsgrund gleichkommt“ oder einen Rechtsgrund „beinhaltet“. Dies macht es auf alle seine Einzelteile anwendbar.

Das allgemeine Urteil (al-hukm al-kulli) ist nicht wie die Analogie ein eigenständiger Scharia-Beleg und keine der Quellen der Scharia (usul), sondern es ist ein Scharia-Urteil, das wie alle anderen Scharia-Urteile abgeleitet wurde. Es ist also kein Beleg; es ist lediglich so, dass es aus Belegen abgeleitet wird, in denen eine Verknüpfung zwischen dem Urteil und einer anderen Sache im Text besteht, so als wäre es ein Rechtsgrund.

Zusammenfassung: Wenn der sprachliche Gebrauch im Text eine Verknüpfung zwischen dem Urteil und einer anderen Sache ausdrückt, die nicht zu den vier Fällen des Rechtsgrundes gehört, dann sagt man über diese Verknüpfung, sie sei „wie ein Rechtsgrund“ oder „komme einem Rechtsgrund gleich“.

Das heißt, wenn der sprachliche Gebrauch eine Verknüpfung ausdrückt,

diese Verknüpfung nicht zu den sprachlichen Verwendungen des Rechtsgrundes gehört,

und sie kein Ansatzpunkt für die Analogie eines neuen Urteils auf ein ursprüngliches Urteil ist,

sondern daraus ein allgemeines Urteil formuliert wird, unter das Einzelheiten fallen...

dann werden diese Fälle „wie ein Rechtsgrund“ oder „einem Rechtsgrund gleichkommend“ genannt.

Siebte Frage:

Im Buch Der islamische Staat, Seite 15, heißt es: „Deshalb war die Verkündung des Islam durch den Gesandten (s.a.w.) für die Ungläubigen von Mekka nichts Neues; das Neue war das Erscheinen dieser gläubigen Gruppe (al-kutlah al-mu'minah). Hamza ibn Abd al-Muttalib nahm den Islam an, und drei Tage nach Hamza nahm Umar ibn al-Khattab den Islam an. Dadurch erstarkten die Muslime, und auf den Gesandten (s.a.w.) wurde folgendes Wort Allahs herabgesandt:

فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ وَأَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ (94) إِنَّا كَفَيْنَاكَ الْمُسْتَهْزِئِينَ (95) الَّذِينَ يَجْعَلُونَ مَعَ اللّهِ إِلـهاً آخَرَ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ ‚Verkünde denn laut, was dir befohlen wird, und wende dich von den Götzendienern ab. (94) Wir helfen dir gewiss gegen die Spötter, (95) die neben Allah noch einen anderen Gott setzen. Sie werden es bald erfahren.‘ (QS. Al-Hijr [15]: 94-96)

Er verkündete daraufhin Allahs Befehl und machte den Zusammenschluss vor allen Menschen öffentlich bekannt, auch wenn einige Muslime im Verborgenen blieben, von denen manche sogar bis zur Eroberung Mekkas verborgen blieben. Die Methode, mit der der Gesandte (s.a.w.) diesen Zusammenschluss öffentlich machte, bestand darin, dass er mit seinen Gefährten in zwei Reihen auszog. An der Spitze der einen stand Hamza ibn Abd al-Muttalib und an der Spitze der zweiten Umar ibn al-Khattab. Der Gesandte (s.a.w.) ging mit ihnen zur Kaaba in einer präzisen Formation, wie sie die Araber zuvor nicht kannten, und vollzog mit ihnen den Umlauf um die Kaaba. Damit ging der Gesandte (s.a.w.) mit seinen Gefährten von der Phase des Verborgenen zur Phase der öffentlichen Bekanntmachung über.“ (Ende des Zitats).

Die Frage ist: Ich habe gelesen, dass Umars Islam erst nach der Auswanderung nach Abessinien erfolgte, also nach dem sechsten Jahr der Entsendung und nicht im dritten Jahr, worüber die authentischen Überlieferungen berichten:

Abdullah ibn Amir ibn Rabi'a überlieferte von seiner Mutter Layla, die sagte: „Umar ibn al-Khattab war einer der härtesten Menschen gegen uns wegen unseres Islam. Als wir uns zur Ausreise nach Abessinien bereit machten, kam Umar ibn al-Khattab, während ich auf meinem Kamel saß und aufbrechen wollte. Er sagte: ‚Wohin, Mutter von Abdullah?‘ Ich antwortete: ‚Ihr habt uns wegen unseres Glaubens gequält, also ziehen wir in Allahs Land aus, wo wir nicht gequält werden.‘ Er sagte: ‚Möge Allah euch begleiten‘ und ging weg. Dann kam mein Mann Amir ibn Rabi'a, und ich erzählte ihm von Umars Sanftmut. Er fragte: ‚Hoffst du, dass er Muslime wird? Bei Allah, er wird nicht eher Muslim, als bis der Esel von al-Khattab Muslim wird.‘“ [Überliefert von at-Tabarani, und al-Haythami sagte: Ibn Ishaq hat das Hören bestätigt, also ist er authentisch].

Ibn Kathir führte in al-Bidayah wa-n-Nihayah als Beleg für den späten Islam Umars an, was Abdullah ibn Umar überlieferte, als er sah, was die Quraisch mit Umar taten, als dieser Muslim wurde. Ibn Kathir sagte: „Dies ist eine gute, starke Überlieferungskette und sie deutet auf den späten Islam Umars hin, denn Ibn Umar wurde am Tag von Uhud abgewiesen, als er vierzehn Jahre alt war. Uhud war im Jahr drei nach der Hidschra, und er war bereits einsichtsfähig, als sein Vater Muslim wurde. Demnach wäre sein Islam etwa vier Jahre vor der Hidschra gewesen, was etwa neun Jahre nach der Entsendung wäre. Allah weiß es am besten.“

Was den Hadith über den Auszug der Muslime in zwei Reihen betrifft, den das Buch als Beleg anführt, so ist dieser nicht gesichert. Abu Nu'aym überlieferte ihn in al-Hilya und kein anderer, außer Ibn 'Asakir, der ihn in seiner Geschichte mit einer schwachen Kette überlieferte, in der Aban ibn Salih vorkommt, der nicht stark ist, und von ihm Ishaq ibn Abdullah ad-Dimashqi, der als verworfen (matruk) gilt.

Falls das Vorangegangene korrekt ist: Erfordert dies eine Korrektur im Buch?

Antwort:

Es gibt verschiedene Überlieferungen zum Islam Umars:

a) Umar nahm den Islam vor der Auswanderung nach Abessinien an, etwa zu Beginn des dritten Jahres (oder Ende des zweiten Jahres).

Zu diesen Überlieferungen gehören:

• Tarikh al-Islam von adh-Dhahabi, darin heißt es: „Umar sagte: ... Hamza ging los und wurde Muslim, und ich folgte ihm drei Tage später. Da traf ich jenen Makhzumi und fragte: ‚Hast du dich von der Religion deiner Väter abgewandt und folgst der Religion Muhammads?‘ Er sagte: ‚Wenn ich es getan habe, so hat es jemand getan, der mehr Anrecht auf dich hat als ich.‘ Ich fragte: ‚Wer?‘ Er sagte: ‚Deine Schwester und dein Schwager.‘ Ich ging hin und hörte ein Gemurmel... Ich fragte: ‚Wo ist der Gesandte Allahs (s.a.w.)?‘ Sie sagte: ‚Er ist im Hause von al-Arqam.‘ Ich ging zur Tür und klopfte. Die Leute zuckten zusammen, doch Hamza fragte sie: ‚Was ist mit euch?‘ Sie sagten: ‚Umar!‘ Er sagte: ‚Und wenn es Umar ist! Öffnet ihm die Tür. Wenn er Gutes will, nehmen wir es an, und wenn er Schlechtes will, töten wir ihn.‘ Der Gesandte Allahs (s.a.w.) hörte dies, kam heraus und Umar sprach das Glaubensbekenntnis. Die Hausbewohner riefen ‚Allahu Akbar‘ so laut, dass die Leute in der Moschee es hörten...“

• Mukhtasar Sirat al-Rasul von Muhammad ibn Abd al-Wahhab, darin heißt es: „Es wird von Ibn Abbas (r.a.) berichtet, dass er zu Umar (r.a.) sagte: ‚Warum wurdest du al-Faruq genannt?‘ Er antwortete: ‚Hamza wurde drei Tage vor mir Muslim. Dann öffnete Allah meine Brust für den Islam. Das Erste, was ich vom Koran hörte und was sich in meinem Herzen festsetzte, war: {Allah, es gibt keinen Gott außer Ihm. Ihm gehören die schönsten Namen}. Es gab auf Erden niemanden, der mir lieber war als der Gesandte Allahs (s.a.w.). Ich fragte nach ihm und es wurde mir gesagt: Er ist im Hause von al-Arqam. Ich ging zum Haus – Hamza saß mit seinen Gefährten im Haus, und der Gesandte Allahs (s.a.w.) war im Zimmer. Ich klopfte an die Tür, die Leute zuckten zusammen. Hamza fragte: ‚Was ist mit euch?‘ Sie sagten: ‚Umar‘. Der Gesandte Allahs (s.a.w.) kam heraus, packte mich an meinem Gewand und stieß mich so hart, dass ich auf die Knie fiel. Er sagte: ‚Wirst du nicht aufhören, Umar?‘ Ich sagte: ‚Ich bezeuge, dass es keinen Gott außer Allah gibt und dass du der Gesandte Allahs bist.‘ Die Hausbewohner riefen ‚Allahu Akbar‘ so laut, dass die Leute in der Moschee es hörten...“

Es ist bekannt, dass der Islam von Hamza (r.a.) Ende des zweiten oder Anfang des dritten Jahres war. Ähnliches findet sich in Usd al-Ghabah. Das Vorangegangene deutet darauf hin, dass Umar drei Tage nach Hamza Muslim wurde, also vor der Auswanderung nach Abessinien, und dass dies Ende des zweiten oder Anfang des dritten Jahres nach der Entsendung war.

b) Umar nahm den Islam nach der Auswanderung nach Abessinien an, etwa im sechsten Jahr.

Zu diesen Überlieferungen gehört (neben dem in der Frage Erwähnten):

• al-Kamil fi al-Tarikh: „Er wurde nach der Auswanderung der Muslime nach Abessinien Muslim.“ Dann wird die Geschichte der Mutter von Abdullah, der Frau von Amir ibn Rabi'a, erwähnt: „Wir machten uns bereit für die Reise nach Abessinien... Umar kam... und ich sah bei ihm Sanftmut und Trauer... Amir sagte: ‚Er wird nicht eher Muslim, als bis der Esel von al-Khattab Muslim wird‘, wegen der Grobheit und Härte, die er bei ihm gegenüber den Muslimen sah. Doch Allah leitete ihn recht und er wurde Muslim, und er wurde gegenüber den Ungläubigen härter als er es gegenüber den Muslimen gewesen war...“

Ähnliches zum Datum findet sich in Usd al-Ghabah, al-Wafi bi-al-Wafayat, Simt al-Nujum...

c) Er wurde Muslim, nachdem etwa vierzig Männer und elf Frauen Muslim geworden waren, oder nach neununddreißig Männern und zwanzig Frauen...

Zu diesen Überlieferungen gehören:

• al-Kamil fi al-Tarikh: „Dann wurde Umar nach neununddreißig Männern und dreiundzwanzig Frauen Muslim. Es heißt auch, er wurde nach vierzig Männern und elf Frauen Muslim.“
• Usd al-Ghabah: „Hilal ibn Yasaf sagte: Umar wurde nach vierzig Männern und elf Frauen Muslim. Es heißt auch nach neununddreißig Männern und zwanzig Frauen, womit die Zahl der Männer durch ihn auf vierzig vervollständigt wurde. So wurde es auch von Ibn Abbas berichtet...“
• al-Wafi bi-al-Wafayat: „Dann wurde er nach vierzig Männern und elf Frauen Muslim.“
• Tarikh al-Islam von adh-Dhahabi: „Von az-Zuhri wird berichtet, dass Umar Muslim wurde, nachdem der Prophet (s.a.w.) das Haus von al-Arqam betreten hatte, und nach vierzig oder etwas mehr als vierzig Männern und Frauen.“

d) Er wurde dreizehn Jahre nach dem Jahr des Elefanten geboren.

Zu diesen Überlieferungen gehören:

• al-Wafi bi-al-Wafayat: „Umar (r.a.) wurde dreizehn Jahre nach dem Jahr des Elefanten geboren.“
• Usd al-Ghabah: „Er wurde dreizehn Jahre nach dem Jahr des Elefanten geboren.“

e) Als Umar Muslim wurde, war er sechsundzwanzig Jahre alt.

Dazu gehört:

• Tarikh Dimashq: „...und er wurde im Dhu al-Hijjah des sechsten Jahres der Prophetenschaft Muslim, als er sechsundzwanzig Jahre alt war.“

*** Bei der Untersuchung dieser Überlieferungen finden wir zu jeder einen Einwand:**

a) Wenn wir die Überlieferung nehmen, dass Umar im sechsten Jahr nach der Auswanderung nach Abessinien Muslim wurde (wie in der Frage erwähnt), steht dies im Widerspruch dazu, dass er als etwa der vierzigste Mann Muslim wurde. Denn jene, die nach Abessinien auswanderten – wie in der Sira von Ibn Hischam und anderen angegeben –, waren etwa 83 Männer (ohne Kinder und Frauen), darunter Layla, die Ehefrau von Amir ibn Rabi'a. Diese alle wären also vor Umar Muslime geworden, ganz zu schweigen von jenen, die in Mekka blieben und nicht auswanderten. Das hieße, die Zahl der Muslime zur Zeit der Auswanderung nach Abessinien war weit über dieser Zahl.

Zudem heißt es in der Geschichte von Umars Islam, wie sie al-Kamil fi al-Tarikh überliefert, dass Umar, als er zum Haus von al-Arqam ibn Abi al-Arqam ging, dort den Gesandten (s.a.w.) und jene Muslime antraf, die nicht ausgewandert waren – und ihre Zahl im Haus betrug etwa vierzig! Das ist ohne die 83, die ausgewandert waren. Die Zahl der Muslime wäre also nach dieser Überlieferung, als Umar Muslim wurde, über 120 Männer gewesen, was der Aussage widerspricht, er sei nach etwa vierzig Muslim geworden. In al-Kamil heißt es:

„...Umm Abdullah bint Abi Hathmah sagte... ‚Wir machten uns bereit für die Reise nach Abessinien... Umar kam...‘ Als Amir zurückkam, sagte er: ‚Er wird nicht eher Muslim, als bis der Esel von al-Khattab Muslim wird‘... Der Grund für seinen Islam war, dass seine Schwester Fatima bint al-Khattab mit Sa'id ibn Zaid verheiratet war, und beide waren Muslime, die ihren Islam vor Umar verbargen. Auch Nu'aym ibn Abdullah al-Nahham war bereits Muslim und verbarg seinen Islam aus Furcht vor seinem Stamm. Khabbab ibn al-Aratt besuchte Fatima, um ihr den Koran vorzulesen. Eines Tages zog Umar mit seinem Schwert aus, um den Propheten (s.a.w.) und die Muslime zu suchen, die im Hause von al-Arqam bei as-Safa versammelt waren – bei ihm waren jene, die nicht ausgewandert waren, etwa vierzig Männer. Da traf ihn Nu'aym ibn Abdullah und fragte: ‚Wohin, Umar?‘ Er antwortete: ‚Ich will zu Muhammad, der die Sache der Quraisch gespalten und ihre Religion getadelt hat, um ihn zu töten.‘ Nu'aym sagte: ‚Bei Allah, du täuschst dich selbst. Glaubst du, die Banu Abd Manaf lassen dich auf Erden wandeln, wenn du Muhammad getötet hast? Warum kehrst du nicht zu deiner Familie zurück und bringst ihre Angelegenheit in Ordnung?‘ Umar fragte: ‚Welche Familie?‘ Er sagte: ‚Dein Schwager und Cousin Sa'id ibn Zaid und deine Schwester Fatima, denn sie sind bei Allah Muslime geworden...‘“

b) Die Annahme der Überlieferung, dass Umar vor der Auswanderung nach Abessinien Muslim wurde, steht hingegen nicht im Widerspruch dazu, dass er nach etwa vierzig Männern Muslim wurde, da die Zahl der Muslime in den ersten drei Jahren etwa diese Höhe erreichte.

c) Ebenso wurde Umar gemäß den Überlieferungen etwa dreizehn Jahre nach dem Jahr des Elefanten geboren. Wenn er mit sechsundzwanzig Jahren Muslim wurde, kann er unmöglich im sechsten Jahr der Entsendung sechsundzwanzig Jahre alt gewesen sein! Denn der Gesandte (s.a.w.) wurde im Jahr des Elefanten geboren und mit vierzig Jahren entsandt. Das sechste Jahr der Entsendung entspräche dem Jahr 46 nach dem Jahr des Elefanten. Umar wäre dann etwa „46 - 13“ = 33 Jahre alt gewesen. Selbst wenn wir annehmen, dass die Geburten des Gesandten (s.a.w.) und von Umar zwischen Jahresende und Jahresanfang variierten, blieben es etwa 31 Jahre – während die Überlieferungen besagen, dass er mit sechsundzwanzig Muslim wurde.

d) Die Überlieferung, die wir in unserem Buch übernommen haben, kommt der Übereinstimmung der Berichte am nächsten: Dass Umar sechsundzwanzig Jahre alt war, als er Muslim wurde, und nach etwa vierzig Männern folgte, die vor ihm Muslime geworden waren – was etwa im dritten Jahr der Entsendung (Ende des zweiten oder Anfang des dritten) war.

Dies betrifft den Zeitpunkt von Umars (r.a.) Islam und die Tatsache, dass sein Islam vor der Auswanderung nach Abessinien nicht im Widerspruch zu den anderen Fakten steht.

• Was den Auszug in zwei Reihen betrifft, so wurde dieser nicht nur in al-Hilya oder in der Geschichte von Ibn 'Asakir erwähnt, wie in der Frage angegeben. Vielmehr haben auch Quellen, die den Islam Umars nach der Auswanderung erwähnen, die zwei Reihen genannt:

In dem Buch Simt al-Nujum al-'Awali heißt es nach dem Zitat von Ibn Ishaq, dass Umars Islam nach der Auswanderung nach Abessinien war: „Dann kehrte er zum Propheten (s.a.w.) zurück... und sagte: ‚Was hält dich zurück, bei meinem Vater und meiner Mutter! Bei Allah, es gibt keinen Versammlungsplatz, an dem ich im Unglauben saß, an dem ich nicht nun den Islam kundtun werde, ohne Scheu oder Furcht.‘ Da zog der Friede und Segen auf ihm in zwei Reihen seiner Gefährten aus, Umar ibn al-Khattab auf der rechten und Hamza ibn Abd al-Muttalib auf der linken Seite, bis er das Haus (die Kaaba) umkreiste und das Mittagsgebet öffentlich verrichtete. Dann kehrte er und seine Begleiter zum Hause von al-Arqam zurück. Überliefert von Abu al-Qasim ad-Dimashqi in al-Arba'in al-Tiwal.“

Ebenso haben Quellen, die den Islam Umars (r.a.) vor der Auswanderung erwähnen, die zwei Reihen genannt: In Tarikh al-Islam von adh-Dhahabi heißt es nach der Erwähnung, dass Umar (r.a.) drei Tage nach Hamza Muslim wurde (und Hamza wurde Ende des zweiten oder Anfang des dritten Jahres Muslim, wie erwähnt), was bedeutet, dass Umars Islam vor der Auswanderung war, Folgendes:

„Die Leute zuckten zusammen, doch Hamza fragte: ‚Was ist mit euch?‘ Sie sagten: ‚Umar!‘... Der Gesandte Allahs (s.a.w.) kam heraus und Umar sprach das Glaubensbekenntnis. Die Hausbewohner riefen ‚Allahu Akbar‘ so laut, dass die Leute in der Moschee es hörten. Ich fragte: ‚O Gesandter Allahs, sind wir nicht auf der Wahrheit?‘ Er sagte: ‚Doch.‘ Ich fragte: ‚Warum dann die Verborgenheit?‘ Da zogen wir in zwei Reihen aus, ich in der einen und Hamza in der anderen, bis wir die Moschee betraten. Die Quraisch sahen mich und Hamza an, und sie befiel eine tiefe Trauer. Der Gesandte Allahs (s.a.w.) nannte mich an jenem Tag al-Faruq (der Unterscheider), denn er unterschied zwischen Wahrheit und Falschheit.“ Ähnliches wird in Mukhtasar Sirat al-Rasul erwähnt.

Somit wurde der Auszug in zwei Reihen in der Geschichte von Umars (r.a.) Islam sowohl bei Berichten nach der Auswanderung als auch vor ihr erwähnt.

• Was die Methode betrifft, so wird sie nicht davon beeinflusst, in welchem Jahr Umar Muslim wurde. Denn die geheime Phase – abgesehen von den Überlieferungen, die besagen, dass der Gesandte (s.a.w.) sich im Haus von al-Arqam verbarg – hat einen definitiven Beleg dafür, dass der Beginn des Zusammenschlusses geheim war. Dieser Beleg ist das Wort Allahs: {Verkünde denn laut, was dir befohlen wird}. Der Umkehrschluss (mafhum) besagt, dass der Zusammenschluss vor der Herabsendung der Ayah geheim war, und der Wortlaut (mantuq) besagt, dass er nach der Ayah öffentlich wurde.

Daher wird die Methode nicht durch das Jahr von Umars Islam beeinflusst. Die Phasen des Zusammenschlusses sind durch Scharia-Belege feststehend, und die Dauer der ersten Phase (ob sie nun so lang war oder anders) ändert nichts daran.

• Daher gibt es keinen Anlass, das im Buch Stehende zu ändern, und diese Antwort genügt in dieser Angelegenheit.

Achte Frage:

1. Im Buch Der islamische Staat auf Seite 46 und im Buch Das Vermögen im Islam (al-Amwal) auf Seite 35 finden sich zwei unterschiedliche Berichte über die Expedition (Sariyyah) von Abdullah ibn Jahsh (r.a.): Im ersten (Der islamische Staat) heißt es: „...die Expedition von Abdullah ibn Jahsh, die der Schlacht von Badr vorausging. Die Geschichte dieser Expedition ist, dass der Gesandte Allahs (s.a.w.) im Rajab des zweiten Jahres nach der Hidschra Abdullah ibn Jahsh mit einer Gruppe von Auswanderern entsandte...“ Im zweiten (Das Vermögen) heißt es: „...die Beute der Expedition von Abdullah ibn Jahsh. Es handelte sich um Kamele der Quraisch, beladen mit Leder und Handelswaren, welche sie im Jumada al-Akhira des zweiten Jahres der Hidschra erbeuteten...“ Eine Überlieferung sagt Rajab, die andere Jumada al-Akhira. Wie ist dieser Unterschied zu erklären?

2. Ebenso heißt es im Buch Der islamische Staat auf Seite 107: „Als die Muslime von Mu’tah zurückkehrten und eine große Anzahl von ihnen getötet worden war...“ Wie kann das sein? Ich habe in einigen Berichten gelesen, dass die Märtyrer nur zwölf Männer waren. Ich bitte um Erläuterung. Möge Allah euch belohnen.

Antwort:

1. Bezüglich der Expedition von Abdullah ibn Jahsh (r.a.) gibt es zwei Überlieferungen:

Die erste: Die Geschichte ereignete sich im Zweifel zwischen dem letzten Tag des Jumada al-Akhira und dem ersten Tag des Rajab. Die Muslime dachten, es sei der letzte Tag des Jumada al-Akhira, also kein heiliger Monat, während die ungläubigen Quraisch behaupteten, es sei der erste Tag des Rajab, also im heiligen Monat.

Zu den Überlieferungen hierzu gehört: (Al-Suddi berichtete von Abu Malik und Abu Salih von Ibn Abbas sowie von Murrah von Ibn Mas'ud bezüglich der Ayah: „Sie fragen dich nach dem heiligen Monat, nach dem Kämpfen darin. Sag: Das Kämpfen darin ist schwerwiegend...“. Dies geschah, weil der Gesandte Allahs (s.a.w.) eine Expedition von sieben Personen unter der Leitung von Abdullah ibn Jahsh al-Asadi aussandte... er sagte weiter: Ibn Jahsh zog nach Batn Nakhla und traf auf al-Hakam ibn Kaysan und Uthman ibn Abdullah ibn al-Mughira. Einer entkam und Amr wurde getötet, Waqid ibn Abdullah tötete ihn. Dies war die erste Beute, welche die Gefährten des Gesandten Allahs (s.a.w.) machten. Als sie mit zwei Gefangenen und dem Gut nach Medina zurückkehrten, wollten die Leute von Mekka die beiden Gefangenen freikaufen und sagten: ‚Muhammad behauptet, er folge dem Gehorsam gegenüber Allah, doch er ist der Erste, der den heiligen Monat entweiht und unseren Gefährten im Rajab getötet hat.‘ Die Muslime sagten: ‚Wir haben ihn im Jumada al-Akhira getötet‘... Die Muslime steckten ihre Schwerter in die Scheiden, als der Monat Rajab anbrach, und Allah sandte herab, um die Leute von Mekka zu tadeln: „Sie fragen dich nach dem heiligen Monat, nach dem Kämpfen darin. Sag: Das Kämpfen darin ist schwerwiegend...“).

Die zweite: Die Geschichte ereignete sich im Zweifel zwischen dem letzten Tag des Rajab und dem ersten Tag des Scha’ban...

Zu den Überlieferungen hierzu gehört: (Muhammad ibn Ishaq berichtete... von Ibn Abbas bezüglich des Vorfalls um Amr ibn al-Hadrami: „Sie fragen dich nach dem heiligen Monat...“ bis zum Ende der Ayah. Abd al-Malik ibn Hischam berichtete von Muhammad ibn Ishaq... in seiner Sira: Der Gesandte Allahs (s.a.w.) entsandte Abdullah ibn Jahsh... im Rajab bei seiner Rückkehr von der ersten Badr-Expedition und sandte acht Männer der Auswanderer mit ihm... er sagte weiter: Abdullah ibn Jahsh und seine Gefährten zogen weiter, bis sie in Nakhla lagerten. Eine Karawane der Quraisch zog an ihnen vorbei... Die Gefährten beratschlagten, und dies war am letzten Tag des Rajab. Sie sagten: ‚Bei Allah, wenn ihr sie diese Nacht ziehen lasst, werden sie das heilige Gebiet (Mekka) betreten und vor euch sicher sein. Wenn ihr sie tötet, dann tötet ihr sie im heiligen Monat.‘ Sie zögerten erst, ermutigten sich dann aber und beschlossen, wen sie konnten zu töten und das Gut zu nehmen. Waqid ibn Abdullah al-Tamimi schoss einen Pfeil auf Amr ibn al-Hadrami und tötete ihn. Uthman ibn Abdullah und al-Hakam ibn Kaysan wurden gefangen genommen... Die Quraisch sagten: ‚Muhammad und seine Gefährten haben den heiligen Monat entweiht, darin Blut vergossen, Eigentum geraubt und Männer gefangen genommen.‘ Die Muslime in Mekka, die ihnen widersprachen, sagten: ‚Sie haben das, was sie erlangten, im Scha’ban erlangt‘... Als die Leute viel darüber redeten, sandte Allah auf Seinen Gesandten (s.a.w.) herab: „Sie fragen dich nach dem heiligen Monat, nach dem Kämpfen darin. Sag: Das Kämpfen darin ist schwerwiegend...“).

Wie du siehst, spricht die eine Überlieferung vom letzten Tag des Jumada al-Akhira und die andere vom letzten Tag des Rajab.

Wir haben die eine in Das Vermögen übernommen und die andere in Der islamische Staat.

2. Was in Der islamische Staat, S. 107 steht: („Als die Muslime von Mu’tah zurückkehrten und eine große Anzahl von ihnen getötet worden war...“): Ich habe in einigen Quellen nachgesehen; die meisten nennen keine Zahl der Märtyrer. Manche nennen zwölf Männer. Falls dies korrekt ist, wäre die Formulierung in Der islamische Staat ungenau. Ich fand jedoch in al-Bidayah wa-n-Nihayah von Ibn Kathir im sechsten Teil über die Schlacht von Uhud bezüglich der Zahl der Märtyrer Folgendes:

„Musa ibn Uqba sagte: Alle, die am Tag von Uhud von den Auswanderern und Helfern als Märtyrer fielen, waren neunundvierzig Männer. In einem authentischen Hadith bei al-Bukhari von al-Bara’ ist jedoch gesichert, dass sie siebzig Männer der Muslime töteten. Allah weiß es am besten.

Qatada berichtete von Anas: Am Tag von Uhud wurden siebzig von den Helfern (Ansar) getötet, am Tag von Bi'r Ma'una siebzig und am Tag von al-Yamama siebzig.

Hammad ibn Salama berichtete von Thabit von Anas, dass dieser zu sagen pflegte: Nahezu siebzig am Tag von Uhud, am Tag von Bi'r Ma'una, am Tag von Mu’tah und am Tag von al-Yamama.“

Demnach gibt es Überlieferungen, dass die Zahl der Märtyrer in Mu’tah zwölf war, und andere Überlieferungen, wonach sie etwa siebzig war. Dies bedeutet, dass das in Der islamische Staat Erwähnte eine Grundlage hat, zumal man (vernunftgemäß) eine hohe Anzahl an Märtyrern erwarten würde, da die muslimische Armee etwa dreitausend Mann stark war, während die feindliche Armee etwa zweihunderttausend Mann zählte... Zudem fielen die drei Kommandanten der Armee als Märtyrer, und zwar jene, welche die Fahne trugen. In alten Kriegen konzentrierte sich der Kampf der Armee gewöhnlich massiv um die Fahne... Dies deutet nach der Realität alter Kriege darauf hin, dass eine große Anzahl der Armee als Märtyrer fiel...

Sollte mir etwas anderes bestätigt werden, das eine Korrektur erfordert, werde ich dies so Allah will tun.

Neunte Frage:

Ich habe in einigen unserer Reden und in Reden anderer bemerkt, dass die Al-Aqsa-Moschee als „die dritte der zwei heiligen Stätten“ (Thalith al-Haramayn al-Sharifayn) bezeichnet wird. Ist dies zulässig, obwohl sie sich in den Scharia-Urteilen von den beiden heiligen Stätten unterscheidet?

Antwort:

Das Hinzufügen einer Ordnungszahl zu einer anderen ist zulässig, wenn die hinzugefügte Zahl derselben Art wie die ursprüngliche Zahl angehört – sei es im eigentlichen Sinne oder metaphorisch (al-majaz) durch einen klaren Hinweis. Dies leugnet nur jener, der die Metaphorik in der Sprache leugnet.

Richtig ist, dass dieser Ausspruch zulässig ist, da die Al-Aqsa-Moschee eine bedeutende Beziehung zu den zwei heiligen Stätten hat. So sagt man über einen tapferen und kühnen Mann, er sei ein „Löwe“, obwohl er im eigentlichen Sinne kein Löwe ist. Wir wollen hier nicht tief in die Untersuchung der Metaphorik einsteigen; sie ist in der Sprache und im Koran eindeutig vorhanden.

Im edlen Koran heißt es:

إِلاَّ تَنصُرُوهُ فَقَدْ نَصَرَهُ اللّهُ إِذْ أَخْرَجَهُ الَّذِينَ كَفَرُواْ ثَانِيَ اثْنَيْنِ إِذْ هُمَا فِي الْغَارِ „Wenn ihr ihm nicht helft, so hat Allah ihm (schon) geholfen, als jene, die ungläubig sind, ihn vertrieben, (ihn), den zweiten von zweien, als sie beide in der Höhle waren...“ (QS. At-Tawbah [9]: 40)

Wie du siehst, sagt Allah (der Zweite von zweien) über den Gesandten (s.a.w.) und Abu Bakr, obwohl Abu Bakr kein Gesandter ist. Abu Bakr (r.a.) wurde dem Gesandten Allahs (s.a.w.) aufgrund der Beziehung der Gottesfurcht, der Wahrhaftigkeit und der rechtschaffenen Taten... hinzugefügt.

Zur weiteren Verdeutlichung: Als Salah ad-Din (möge Allah ihm gnädig sein) Jerusalem vom Schmutz der Kreuzfahrer befreite, beauftragte er den Richter Muhi al-Din ibn Zaki al-Din mit der ersten Freitagsansprache nach der Befreiung Jerusalems... Er sagte darin über die Al-Aqsa-Moschee Folgendes: „...und sie ist die erste der beiden Gebetsrichtungen, die zweite der beiden Moscheen und die dritte der beiden heiligen Stätten. Man bricht nach den zwei Moscheen nur zu ihr auf, und man richtet das Augenmerk nach den zwei Orten nur auf sie...“ Siehe seine Ansprache in Wafayat al-A'yan, Teil 4, S. 232-236.