د پوښتنو ځوابونه: بېلابېل فکري او فقهي بحثونه

د پوښتنو ځوابونه

د مرسل حدیث په تعریف او پر هغه باندې په عمل کولو کې د مرسل مقام هغه مرسل چې موږ ورباندې عمل کوو، هغه دی چې له سند څخه یې صحابي لوېدلی وي

لومړۍ پوښتنه: د الشخصية کتاب، ۱ ټوک، ۳۳۶ مخ، ۸ کرښه (له لاندې څخه) کې د صحیح حدیث د تعریف په بحث کې راغلي: «د ده دا قول (چې سند یې د عادل او ضابط راوي په واسطه د خپل په څېر (عادل او ضابط) څخه متصل وي) په دې سره یې له مرسل، منقطع او معضل څخه احتراز کړی دی، نو دا د صحیح له ډولونو څخه نه ګڼل کېږي. ځکه مرسل هغه حدیث دی چې تابعي یې له نبي ﷺ څخه پرته د صحابي له ذکر کولو روایت کړي. او منقطع هغه دی چې په یو یا څو ځایونو کې ترې یو راوي لوېدلی وي. او معضل هغه دی چې په یو یا څو ځایونو کې ترې دوه یا ډېر راويان لوېدلي وي. نو دا ټول یعنې مرسل، منقطع او معضل سندونه یې متصل نه دي، نو ځکه له صحیح څخه ووتل...» دا خبره د همدې کتاب په ۳۴۲-۳۴۳ مخونو کې پر مرسل باندې د عمل کولو له ثابته شوې خبرې سره په ټکر کې ده، د دې توضېح څه ده؟ مننه.

ځواب: د حدیثو د اصطلاح په علم کې د "صحیح" په تعریف کې د "مرسل" نه داخلېدل او پر مرسل باندې عمل کول، یو له بل سره هېڅ ټکر نه لري.

د هر علم خاوندان د خپل علم لپاره ځانګړې اصطلاحات وضع کوي، یعنې یو خاص عرفي حقیقت ورته ټاکي، او دا اصطلاحات یوازې په هغو حدودو کې پلي کېږي چې دوی ورته وضع کړي دي.

نو که له موږ څخه وپوښتل شي: د حدیثو په اصطلاح کې د "صحیح حدیث" تعریف څه دی؟ ځواب به کټ مټ هغه وي چې موږ د الشخصية د لومړي ټوک د "خبر واحد" د ډولونو په لومړي بند کې ذکر کړی دی:

«صحیح: هغه حدیث دی چې سند یې د عادل او ضابط راوي په واسطه له خپل په څېر عادل او ضابط څخه تر پایه متصل وي، او شاذ او معلل نه وي. یعنې د عادل او ضابط راوي په نقل سره یې سند تر رسول الله ﷺ پورې یا تر صحابي او یا له هغه څخه ټیټ پورې متصل وي. د ده دا قول (چې سند یې د عادل او ضابط راوي په واسطه له خپل په څېر څخه متصل وي) په دې سره یې له مرسل، منقطع او معضل څخه احتراز کړی دی، نو دا د صحیح له ډولونو څخه نه ګڼل کېږي. ځکه مرسل هغه دی چې تابعي یې له نبي ﷺ څخه د صحابي له ذکر کولو پرته روایت کړي. او منقطع هغه دی چې په یو یا څو ځایونو کې ترې یو راوي لوېدلی وي. او معضل هغه دی چې په یو یا څو ځایونو کې ترې دوه یا ډېر راویان لوېدلي وي. نو دا ټول یعنې مرسل، منقطع او معضل سندونه یې متصل نه دي، نو ځکه له صحیح څخه ووتل...»

له دې څخه څرګندېږي چې "مرسل" د حدیثو د علم د اصطلاح له مخې له "صحیح" څخه نه دی. خو که له موږ څخه وپوښتل شي چې پر کوم حدیث استناد او عمل کېږي؟ موږ وایو:

• د حدیثو د علم د اصطلاح له مخې پر صحیح او حسن باندې.
• او پر مرسل باندې؛ یعنې هغه حدیث چې له سند څخه یې صحابي لوېدلی وي، دا حجت دی او استدلال پرې کېږي، ځکه چې د متن، سند او راوي شرایط یې پوره کړي دي. او له سند څخه یې چې کوم صحابي حذف شوی دی، د هغه ناپېژندل زیان نه رسوي، ځکه هر کله چې معلومه شوه چې هغه صحابي دی، نو هغه ثقه (باوري) دی.
• او کوم احادیث چې د امامانو، د هغوی د شاګردانو او نورو عالمانو او فقهاوو په کتابونو کې راغلي، هغه حسن حدیث ګڼل کېږي او حجت دی؛ ځکه چې دوی هغه د یو حکم لپاره د دلیل په توګه راوړی یا یې ترې حکم استنباط کړی دی، نو دا حسن حدیث دی، که د اصولو په کتابونو کې وي او که د فقهې په کتابونو کې، په دې شرط چې دا کتابونه معتبر وي لکه: المبسوط، الأم، المدونة الكبرى او داسې نور...
• او ځینې بیا پر ضعیف حدیث هم عمل کوي که چېرې د نورو ضعیفو احادیثو په واسطه پیاوړی شي... "مګر موږ دا نه منو".

په دې توګه، هېڅ تضاد نشته؛ ځکه چې د حدیثو اصطلاح یو علم دی او پر حدیث عمل کول بل علم دی، او دا دواړه په ځینو مواردو کې په لازمي ډول سره نه یوځای کېږي. په یو علم کې پر بل علم هېڅ حجت نشته مګر په معتبر دلیل سره.

د دې لپاره چې مسئله لا روښانه شي، دا یوازې په دې علم کې نه ده، بلکې په نورو علومو کې هم شته. د مثال په توګه په ژبه کې د نحوي عالمانو اصطلاحات واخلئ، هغوی فاعل، مفعول به، نائب فاعل او داسې نور نومولي دي... خو د "معاني" عالمان (د ژبې فقهه) کله ناکله په ځینو اصطلاحي چارو کې له هغوی سره موافق نه وي. نحوي عالمان وايي: «أكل زيدٌ التفاحةَ» (زید مڼه وخوړه)، دلته "زید" مرفوع فاعل دی او د مڼې خوړل هغه ته منسوب دي. د معاني عالمان هم په دې کې ورسره موافق دي، ځکه معنی له جوړښت سره مطابقت لري.

خو نحوي عالمان همدارنګه وايي: «أُكِلت التفاحةُ» (مڼه وخوړل شوه) او مڼه "نائب فاعل" بولي، مګر د معاني عالمان له دوی سره موافق نه دي، ځکه مڼه له فعل سره هېڅ (فاعلي) تړاو نه لري! مڼه نائب فاعل نه ده، ځکه د فاعل په توګه یې هېڅ کار نه دی کړی، بلکې له مانیز اړخ څخه هغه لا هم "خوړل شوې" (مفعول) ده!

په ډېرو علومو کې همداسې ده؛ هر یو خپله طریقه، لاره او اصطلاحات لري، او لکه څنګه چې ویل کېږي: فلا مشاحَّة في الاصطلاح (په اصطلاح کې شخړه نشته). دلته هم همداسې ده؛ د حدیثو اصطلاح یو علم دی او پر حدیث عمل کول بل علم، که په کومه موضوع کې سره مختلف شول، نو معنی یې تضاد نه دی.

دویمه پوښتنه: د الشخصية په لومړي ټوک، ۳۴۲ مخ، ۴ کرښه (له لاندې څخه) کې راغلي: «تر هغه چې معلومه شي چې هغه صحابي دی»: دا څنګه معلومېږي چې هغه صحابي دی حال دا چې له سند څخه لوېدلی دی؟ او موږ څنګه هر مرسل داسې وګڼو چې له سند څخه یې یوازې صحابي لوېدلی؟ او موږ څنګه د ټولو تابعیانو روایتونه له صحابه کرامو څخه منو په دې ادعا چې هغوی له عادلانو څخه روایت کوي، سره له دې چې (لږ تر لږه د ځینو په اړه) غالب ګمان دا دی چې هغوی له رسول الله ﷺ څخه د احادیثو اورېدل نه دي کړي؟ بیا دا وینا چې «مشهور دا دی چې د کوچنیو او لویو تابعیانو ترمنځ توپیر نشته» د هغو کسانو په نزد سمه ده چې د هغوی ټول مراسیل یې رد کړي دي (په سند کې د انقطاع یا اعضال له امله)، نو زموږ په نزد دا څنګه سمه کېدای شي حال دا چې د کوچنیو تابعیانو یا د هغوی د ځینو حال مو ولید؟

ځواب: هغه مرسل چې موږ ورباندې عمل کوو، یوازې هغه دی چې صحابي ترې لوېدلی وي، او دا د سند د راویانو او د هغوی د اړوندو چارو پېژندلو ته اړتیا لري. که ثابته شوه چې له سند څخه لوېدلی کس صحابي دی، حدیث منل کېږي او عمل پرې کېږي، که هغه تابعي چې حدیث یې رسول الله ﷺ ته منسوب کړی دی (ارسال کړی یې دی) که لوی وي او که کوچنی؛ مهمه دا ده چې لوېدلی کس صحابي وي. خو که په تحقیق او څېړنه کې معلومه شوه چې له سند څخه بل تابعي او بیا صحابي لوېدلی وي، نو دا زموږ په نزد نه منل کېږي او عمل پرې نه کېږي. موږ چې ولې پر مرسل عمل کوو، داسې مو ویلي دي:

«مرسل حدیث هغه دی چې صحابي ترې لوېدلی وي، لکه یو تابعي ووایي چې رسول الله ﷺ داسې وفرمایل یا داسې یې وکړل او یا یې په حضور کې داسې وشول. د دې بڼه د هغه تابعي حدیث دی چې یو شمېر صحابه کرام یې لیدلي وي او له هغوی سره ناسته ولاړه ولري، لکه عبید الله بن عدي بن الخیار، بیا سعید بن المسیب او د هغوی په څېر نور، کله چې ووایي (رسول الله ﷺ وفرمایل). او مشهور دا دی چې د ټولو تابعیانو ترمنځ مساوات دی. یعنې دا هغه روایت دی چې تابعي یې له نبي ﷺ څخه د صحابي له ذکر پرته روایت کړي، او د کوچني او لوی تابعي ترمنځ توپیر نشته ځکه مشهور مساوات دی... څرنګه چې د متن، سند او راوي شرایط یې پوره دي، او د سند محذوف یې صحابي دی چې ناپېژندل یې تاوان نه رسوي، تر هغو چې معلومه شي هغه صحابي دی نو هغه ثقه دی، نو دا په دې دلالت کوي چې مرسل حدیث حجت دی او استدلال پرې کېږي. کېدای شي وویل شي چې علت یې دا احتمال دی چې تابعي له بل تابعي څخه او هغه له صحابي څخه روایت کړی وي، نو د صحابي لوېدل د یو راوي لوېدل نه دي، بلکې دا یو داسې انقطاع ده چې د دوو راویانو د لوېدلو احتمال لري چې په یو کې یې عدالت شته چې هغه صحابي دی، خو د بل په اړه چې تابعي دی شک شته. نو په حدیث کې د جرح یا د ضبط د نشتوالي احتمال شته او له همدې امله ردېږي. دا خبره کېدای شي وشي، خو ځواب یې دا دی چې د مرسل حدیث تعریف دا دی چې: "تابعي یې له نبي ﷺ څخه د صحابي له ذکر پرته روایت کړي"، نو په دې کې د تابعي روایت له بل ناذکر شوي تابعي څخه نه داخلېږي...»

له همدې امله، موضوع روښانه ده او هېڅ ابهام پکې نشته.

درېیمه پوښتنه: ولې مو د بدعتګر داعي (خپلې ډلې ته بلونکي) ټول روایتونه غورځولي دي؟ حال دا چې د راوي د اعتماد یا نه اعتماد مدار پر عدالت او ضبط دی، نو په دې کې یوې ډلې یا مذهب ته د دعوت څه رول دی؟ بیا دا چې په کتاب (الشخصية، ۱ ټوک، ۳۳۰ مخ، ۳ کرښه (له لاندې څخه)) کې وايي: «بیا دا چې یوې ډلې او مذهب ته دعوت جواز نه لري. خو که چېرې اسلام ته داعي وي او هغه افکار چې دی یې مني له خپلو دلیلونو سره تشرېح کوي، نو روایت یې منل کېږي؛ ځکه هغه په داسې حال کې اسلام ته داعي دی او دا د هغه په روایت کې طعن نه ګڼل کېږي»، له دې څخه لاندې پوښتنې پیدا کېږي:

• اسلام ته د دعوت او یوې ډلې یا مذهب ته د دعوت ترمنځ څه توپیر دی؟ ایا هغه څه چې له اسلامي ډلو سره دي د اسلامي ثقافت برخه نه ده؟
• ایا هغه کسان چې خپلو نظرونو ته بلنه ورکوي (که هغه شیعه وي، که خوارج او که معتزله) په دې باوري نه دي چې دا د اسلام صحیح فهم دی؟
• د مذهب مطلب څه دی؟

ځواب: داسې ښکاري چې په ځینو مواردو کې درته ابهام پیدا شوی دی:

۱- هغه څه چې د اسلامي ډلو (فرقو) په جوړېدو کې اسلامي تاریخ شاهد دی، دا دي چې هغوی پر یو یا څو فرعي افکارو ولاړې وې - چې د رسول الله ﷺ په زمانه کې نه وو - هغوی پرې قانع وو او ورته یې بلنه ورکوله، او د هغو افکارو د ملاتړ لپاره یې د دلیلونو، نښو یا شبهو په راټولولو کې هڅه کوله. د مثال په توګه د "تحکیم" په قضیه کې، خوارجو بغاوت وکړ او دا یې کفر وګاڼه، ان تر دې چې د لویې ګناه کونکی یې تکفیر کړ، او دا د هغوی اصلي موضوع وګرځېده او ورته یې بلنه ورکوله. همدارنګه معتزله، هغوی فلسفې وژباړلې او دې پایلې ته ورسېدل چې انسان خپل افعال پخپله پیدا کوي، بیا یې د "خلق القرآن" فکر هم ورسره زیات کړ او دا د هغوی موضوع شوه او بلنه یې ورته ورکوله. او په همدې ډول نور.

واقعیتونه دا ثابتوي چې هغوی د خپلو فرعي افکارو د دعوت په لړ کې تاویلونه کول... او د خپلې هغې مفکورې د ثابتولو لپاره چې د هغوی قضیه وه، د دلیلونو په راوړلو کې یې له هېڅ ډول احتیاط څخه کار نه اخیست، که څه هم تاویل به هېڅ مخه نه لرله، او په استدلال کې د تقوی نشتوالی به ښکاره و... له همدې امله د هغوی د روایتونو په صحت کې شک پیدا شو، او دا یوازې نظري بحث نه دی، بلکې واقعیتونو دا تایید کړې ده، او له هغو کسانو څخه چې دا ډلې یې پرېښودې همدا خبرې نقل شوې دي. ابن حجر په لسان الميزان کې وايي: «بدعتګر چې کله داعي وي، نو په هغه کې د داسې روایاتو د نقلولو انګېزه وي چې خپل بدعت پرې پیاوړی کړي». له یوه خارجي شیخ څخه نقل شوي چې هغه له توبې وروسته ویل: «دا احادیث دین دی، نو وګورئ چې خپل دین له چا څخه اخلئ، ځکه موږ چې کله په کوم شي مینو شوو، نو حدیث به مو ترې جوړ کړ...».

له همدې امله موږ د الشخصية د لومړي ټوک په ۳۴۲-۳۴۳ مخونو کې داسې ویلي دي: «له فتنې وروسته داسې اسلامي ډلې پیدا شوې چې نوي افکار یې ومنل... او ځینې یې خپلې ډلې ته د بلنې او هڅونې، یا خپلو نظرونو ته د بلنې او هڅونې لپاره د هغو احادیثو وضع کولو ته اړ کړل چې دا نظرونه ښایسته کړي...» سره له دې، د دې ډلو افکار د اسلامي ثقافت برخه ګڼل کېږي، که څه هم روایتونه یې نه منل کېږي؛ ځکه ثقافت یو شی دی او روایت بل شی.

۲- خو اسلام ته دعوت: دا په دولت، ژوند او ټولنه کې د اسلام د پلي کولو لپاره وي، او د شرعي دلیلونو پر بنسټ یې خپلې مفکورې او طریقې ته بلنه ورکول کېږي... په دعوت کې اسلام خپله قضیه ده، نه کومه فرعي مفکوره چې د رسول الله ﷺ په وخت کې نه وه، لکه څنګه چې په ډلو (فرقو) کې وي. او اسلام ته په دعوت کې تجمّع (تکتل) د اسلام پر محور وي، نه د کومې داسې فرعي مفکورې پر شاوخوا چې تر نورو ډېره څرګنده شوې وي. د اسلام د داسې دعوت وړونکي، که څه هم اجتهاد یې مختلف وي، د هغوی اختلاف د هغوی د روایتونو خنډ نه ګرځي که چېرې عدالت پکې په سم ډول پوره وي...

۳- د مذهب هدف دا دی چې: ځینې مجتهدین په شرعي احکامو کې اجتهاد کوي او د شرعي احکامو د استنباط په طريقه کې هم اجتهاد کوي، که یې ځان ته ځانګړې طریقه ټاکلې وي لکه په ځینو مذاهبو کې، او که یې نه وي ټاکلې خو په طبعي ډول د فهم په یوه معینه طریقه د احکامو د استنباط لپاره ځي، لکه څنګه چې د صحابه کرامو په عصر کې د مجتهدینو حال و. که دی پخپله د اجتهاد د طریقې ایښودونکی وي او که د اجتهاد په طریقه کې د بل مجتهد پیروي کوي مګر په احکامو کې اجتهاد کوي او د اجتهاد د طریقې د ایښودونکي په احکامو کې تقلید نه کوي... داسې مجتهدین چې په مختلفو شرعي احکامو کې د هغې طریقې مطابق اجتهاد کوي، په خپلو اجتهادونو سره مشهورېږي او هغه کسان یې پیروي کوي چې د هغوی پر اجتهاد ډاډمن وي، او په دې توګه مذهب جوړېږي. دا موضوع زما په نظر روښانه ده او د مذهب په اړه پوښتنې ته اړتیا نشته...

څلورمه پوښتنه: هیله ده د نظام الاقتصادي د (۱۱۲-۱۱۳) مخونو په اړه چې د ارزښت (القيمة) او بیې (الثمن) په اړه دي، وضاحت ورکړئ: ارزښت یې داسې تعریف کړی: «د هرې سلعې ارزښت په هغې کې د ګټې (منفعت) اندازه ده، د کمښت (ندرت) عامل ته په پام سره». او څو کرښې وروسته زیاتوي: «دا د سلعې حقیقي ارزښت دی» او بیا وايي: «خو د سلعې فعلي ارزښت د بل شي لکه بلې سلعې یا نغدو پیسو په بدل کې د هغې د اندازې له مخې اټکل کېږي» او د بدل اندازه خو بیه (ثمن) ده نه ارزښت (قیمت). دلته هغه د سلعې د حقیقي ارزښت او فعلي ارزښت ترمنځ فرق کوي. خو د فعلي ارزښت له ذکر کولو وروسته وايي: «او د هغې دا ارزښت په دې ډول د وخت، ځای او شرایطو په بدلېدو سره ثابت پاتې کېږي». دلته داسې ښکاري چې هغه د حقیقي ارزښت او فعلي ارزښت ترمنځ فرق نه کوي، د دې توضېح څه ده؟ دا د پوښتنې یو اړخ و، بل اړخ یې دا دی چې ورکړل شوی مثال دا دی: «یو ځانګړی مشخص شوی الماری (خزانة)... ارزښت یې پنځوس دیناره دی». ایا دا دینارونه دلته شرعي دینارونه دي چې ارزښت یې ثابت وي که کاغذې دینارونه؟ او په دې حالت کې ارزښت څنګه ثابت پاتې کېدای شي؟ هیله ده دا مثال لا ډېر روښانه کړئ، په ځانګړي ډول کله چې په عقد کې د المارۍ ارزښت یا د هغې بیه ذکر کېږي؟

ځواب: ۱- د یوې سلعې حقیقي ارزښت په هغې کې د ګټې اندازه ده... او دا ثابت دی نه بدلېږي، ځکه ګټه یې په خپله سلعې کې موجوده ده. که وغواړو په یوه معامله کې ارزښت وټاکو، نو دې ته فعلي ارزښت ویل کېږي، یعنې هغه چې په دعوا او قضا کې ورته رجوع کېږي. موږ هغه د یوې داسې سلعې په واسطه ټاکو چې د دواړو لورو لپاره د ارزونې پر مهال پېژندل شوې وي، یا په داسې معتبرو نغدو پیسو چې په خپله ارزښت لري لکه سره زر یا سپین زر. نو وایو چې دا د مثال په توګه د دومره کیلو غنمو سره برابره ده، یا د دومره ګرامه سرو زرو سره، یا د دومره درهمه سپینو زرو سره. یعنې د ارزښت ټاکل په داسې مادې سره وي چې په خپل ذات کې ګټه لري، نو ارزښت په هغه څه نه ټاکل کېږي چې په خپل ذات کې ګټه نه لري لکه کاغذې پیسې... دا ارزونه د سلعې د ګټې او د هغو شیانو د ګټې د پرتله کولو له لارې کېږي چې موږ پرې ارزښت ټاکلی دی. که حقیقي ارزښت وي او که فعلي، دا دواړه د ارزونې له وخت وروسته ثابت پاتې کېږي او نه بدلېږي، ځکه چې دا ارزښت (قیمت) دی...

۲- دا ارزونه کله چې موږ په معامله کې د "ارزښت" (القيمة) په لفظ سره ثبت کړو، نو دا ثابته پاتې کېږي، او دواړه لوري باید د دې لفظ په اصطلاحي معنی پوه شي، یعنې دا د منفعت (ګټې) اټکل دی، او د وخت په تېرېدو نه بدلېږي... بلکې د ذکر شوې سلعې ارزښت هماغه دی چې موږ په معامله کې د هغې په وړاندې ثبت کړی دی. او د ادا کولو پر مهال که څه هم یو کال وروسته وي، په هماغه ثبت شوي ارزښت ادا کېږي، نه پکې زیاتوالی راځي او نه کموالی، ځکه ارزښت کله چې وټاکل شو ثابت پاتې کېږي، تر هغه چې د "ارزښت" په توګه ثبت شوی وي او دواړه لوري د دې اصطلاح په معنی پوهېږي.

۳- خو که سلعه په معامله کې د "بیې" (الثمن) په لفظ ثبت شي، نو بیه بله معنی لري، او هغه دا چې خامخا ثابته نه پاتې کېږي. بلکې د ادا کولو پر مهال مثلاً یو کال وروسته، جایز ده چې د حق خاوند ته پخپله هماغه سلعه ورکړل شي، یا ثبت شوې بیه ورکړل شي، یا ورته په هماغه بیه بله سلعه واخیستل شي، که څه هم هغه بله سلعه چې په دې بیه اخیستل شوې د کیفیت له پلوه له اصلي سلعې کمه یا زیاته وي. په دې توګه په بیه ثبتول د ثبات معنی نه لري، نو ځکه جایز ده چې د بیې د ټاکلو پر مهال سره زر، سپین زر یا کاغذې پیسې ذکر او ثبت کړو.

۴- دا ټول ځکه چې د سلعې ارزول شوی او ثبت شوی ارزښت ثابت پاتې کېږي، نو کله چې سلعه خپل خاوند ته سپارل کېږي، باید کټ مټ هماغه سلعه ورکړل شي، او که سلعه له منځه تللې وي، نو د ارزونې پر مهال ثبت شوی نغد ارزښت ورکول کېږي. مګر دا جواز نه لري چې د ارزونې پر مهال په ذکر شوي ارزښت ورته بله سلعه واخیستل شي، ځکه دا کار ارزښت په "بیه" بدلوي، ځکه سلعه د وخت په تېرېدو بیه بدلوي، ځکه د ادا کولو پر مهال د سلعې بیه له یو کال وړاندې (د ارزونې وخت) سره توپیر لري. له همدې امله که ارزښت ثبت شوی وي، نو یا پخپله سلعه ورکول کېږي او که هغه نه وي نو د ارزونې وخت ثبت شوی ارزښت، درېیمه لاره نشته.

خو د سلعې ثبت شوې بیه خامخا ثابته نه پاتې کېږي، نو د ادا کولو پر مهال جایز ده چې خپله سلعه ورکړل شي، او که له منځه تللې وي نو ثبت شوې بیه ورکول کېږي، یا ورته په هماغه بیه بله سلعه اخیستل کېږي.

۵- په همدې ډول د هغه المارۍ (خزانې) په اړه هم ویل کېږي چې د ښځې د مهر په توګه ثبت شوې وي. که داسې المارۍ ثبت شي چې ارزښت یې "پنځوس" وي او طبعاً پنځوس د سرو زرو دیناره، نو دا ارزونه تر هغه ثابته پاتې کېږي چې د "ارزښت" په توګه ثبت شوې وي. یعنې د ادا کولو پر مهال ښځې ته پخپله المارۍ ورکول کېږي، او که هغه له منځه تللې وي نو د هغې ثبت شوی ارزښت "۵۰" بې له کوم بدلون ورکول کېږي. خو که داسې المارۍ ثبت شي چې بیه یې پنځوس وي، دلته بیه کېدای شي د سرو زرو دینار وي یا کاغذې پیسې... ځکه دا بیه ده، او بیه پر هغه نغدو پیسو هم صدق کوي چې په خپل ذات کې ارزښت لري او پر هغه هم چې د بازار د غوښتنې او وړاندې کولو له مخې بدلېږي، ځکه بیه د بازار په بدلېدو بدلېږي... له همدې امله د ادا کولو پر مهال هغه مشخصه شوې المارۍ ورکول کېږي، او که له منځه تللې وي نو جایز ده چې ښځې ته ثبت شوې بیه "۵۰" ورکړل شي، او جایز ده چې په پنځوسو ورته المارۍ واخیستل شي، که دا بیه د هغې په څېر المارۍ اخلي او که تر هغې ښه یا خرابه... خو دا ټول په هغه صورت کې دي چې دواړه لوري د دې اصطلاح په معنی پوه شي، یعنې د ارزښت او بیې د معنی ترمنځ فرق وکړي، که نه نو بیا مسئله قضا (حکومې) ته ځي. هیله ده دا مسئله درته روښانه شوې وي.

پنځمه پوښتنه: د نظام الاقتصادي کتاب په ۷۹ مخ کې راغلي: ابو یوسف په کتاب الخراج کې له سعید بن المسیب څخه روایت کړی چې عمر بن الخطاب وویل: «... او له دریو کلونو وروسته د احتجار کونکي (د ځمکې ګیرونکي) لپاره هیڅ حق نشته.» د حلقې مشرف تبصره وکړه چې د عمر دا خبره شرعي دلیل دی ځکه چې د صحابه کرامو اجماع پرې شوې ده، او له دې څخه دا ګټه اخیستل کېږي چې که چا ځمکه که د پیرلو، میراث، هبې یا کوم بل مشروع سبب له لارې ملکه کړه او تر دریو کلونو پورې یې ترې ګټه وانخیسته (ودان یې نه کړه)، ځمکه ترې اخیستل کېږي. دلته یو ځوان پوښتنه وکړه: ۱- ایا د دلالت له اړخه له قول د عمر سره هغسې چلند کېږي لکه له رسول الله ﷺ څخه چې کوم حدیث ثابت وي؟ ۲- ایا د عمر قول شرعي دلیل ګڼل کېږي ځکه چې هیڅ صحابي ورسره مخالفت نه دی کړی؟ یعنې ایا د عمر پر قول د صحابه کرامو اجماع شوې ده؟ په دې اړه قناعت بخښونکی ځواب نه و، هیله ده په دې اړه ځواب راکړئ. مننه.

ځواب:

• دا چې د عمر قول په خپله دلیل دی، دا سمه نه ده، بلکې دلیل هغه څه دي چې د صحابه کرامو اجماع پرې شوې ده چې د عمر رضي الله عنه له قول څخه مستفاد حکم دی.
• خو د دلالت له پلوه د عمر له قول سره هغسې چلند کول لکه د حدیث سره، دا صحیح ده. لومړۍ خبره دا چې د عمر قول په خپله دلیل نه دی بلکې اجماع دلیل دی، دا واضحه ده او کوم ابهام پکې نشته. د صحابه کرامو اجماع د داسې یو دلیل ښکارندويي کوي چې هغوی نه دی روایت کړی، بلکې یوازې حکم یې ذکر کړی دی؛ ځکه دلیل د هغوی په نزد مشهور او روښانه و، نو یوازې د حکم په ذکر کولو یې بسنه وکړه. خو دویمه خبره چې د عمر له قول سره د حدیث په څېر چلند وشي، دا ځکه صحیح او ضروري ده چې عمر حکم په یو نص (متن) کې ذکر کړی، او عمر پخپله د ژبې (عربي) خاوند و. د هغه له قول څخه د مستفاد حکم د پوهېدو لپاره باید هغه د لغوي دلالتونو له مخې هغسې مطالعه شي لکه حدیث چې مطالعه کېږي. که نه، نو د عمر له قوله مستفاد حکم به څنګه پوه شو که چېرې دا قول د حدیث په څېر لغوي مطالعه نشي، په ځانګړې توګه کله چې عمر د ژبې فصیح خاوند و؟

د موضوع د لا روښانتیا لپاره د عمر قول ته ښه ځیر شئ: هغه وايي: «چا چې مړه ځمکه ژوندۍ کړه هغه د ده ده، او تر دریو کلونو وروسته د احتجار کونکي لپاره هیڅ حق نشته.» دلته هغه ملکیت د ژوندي کونکي (محيي) لپاره ذکر کړی، خو د احتجار کونکي لپاره یې ملکیت نه دی ذکر کړی، ځکه ویې ویل: «چا چې ځمکه ژوندۍ کړه هغه د ده ده»، دا یې ونه ویل چې «چا چې ځمکه احتجار کړه هغه د ده ده». نو ایا مړه ځمکه یوازې په ژوندي کولو (کښت او ابادۍ) ملکه کېږي او د هغې شاوخوا د ډبرو په اېښودلو (احتجار) نه ملک کېږي؟ یعنې ملکیت یوازې د محيي دی نه د احتجار کونکي؟ بیا ایا د دریو کلونو وروسته د ملکیت اخیستل یوازې له احتجار کونکي څخه دي نه له محيي څخه؟ ځکه عمر وايي: «او تر دریو کلونو وروسته د احتجار کونکي لپاره هیڅ حق نشته» او دا یې ونه ویل چې «د محيي لپاره هیڅ حق نشته»؟

یعنې ایا ملکیت د محيي دی ("من أحيا") او اخیستل یې له احتجار کونکي څخه دي ("وليس لمحتجر حق")؟ ایا موضوع همداسې ده؟ که چېرې حکم محيي او احتجار کونکي دواړه په ملکیت او د هغې په اخیستلو کې شامل وي، نو څنګه؟ د دې د پوهېدو لپاره بله لاره نشته مګر دا چې د عمر د قول لغوي دلالت داسې وڅېړل شي لکه څنګه چې موږ د یو حدیث د الفاظو دلالتونه څېړوو.

د دې په څېړنه کې موږ وایو چې د عمر دا قول د "ایجاز بالحذف" (د ځینو کلمو په حذفولو سره لنډیز) له باب څخه دی، چې دا د ژبې په فقهه کې مشهور دی. ګواکې عمر داسې ویلي: «چا چې مړه ځمکه ژوندۍ کړه هغه د ده ده او (که یې معطله کړه) تر دریو کلونو وروسته ورته هیڅ حق نشته، او چا چې مړه ځمکه احتجار کړه هغه د ده ده او تر دریو کلونو وروسته د احتجار کونکي لپاره هیڅ حق نشته.» بیا یې د لومړي حکم لومړۍ برخه ثابته کړه او وروستۍ یې حذف کړه، او د دویم حکم لومړۍ برخه یې حذف کړه او وروستۍ یې ثابته کړه. په دې توګه حکم داسې پوهل کېږي چې ژوندي کول او احتجار دواړه د ملکیت په حق کې یو برابر دي، او همدارنګه دواړه له غفلت او معطل پرېښودو وروسته د ملکیت په اخیستلو کې هم یو برابر دي. دا یو ټکی.

دویمه خبره دا ده چې که د عمر قول لغوي مطالعه نشي، نو موږ به څنګه پوه شو چې ژوندي کول د ځمکې د ملکیت "علت" دی؟ خو که لغوي مطالعه شي، نو څرګندېږي چې پر یو صفت باندې د حکم ترتیب په فاء سره (چې د تعقیب او سبب لپاره وي) په دلالت کې د علت ګټه ورکوي، که دا فاء پر حکم داخله وي او که پر صفت. دا په هغه صورت کې چې د علت لپاره د فاء د دلالت شرایط پوره وي، او دلته د عمر په قول کې («من أحيا...») دا شرایط پوره دي. (وګورئ: تفسير الوصول إلى الأصول). په دې توګه ژوندي کول د ملکیت علت دی، نو چا چې ژوندي کول وکړل، ځمکه یې ملکه کړه...

خلاصه دا چې: ۱- د عمر قول په خپله دلیل نه دی، بلکې د عمر له قول څخه پر مستفاد حکم باندې د صحابه کرامو اجماع دلیل دی. ۲- څرنګه چې عمر دا حکم په عربي نص بیان کړی او هغه د ژبې خاوند و، نو د مستفاد حکم پوهېدل یوازې د عمر د الفاظو د لغوي دلالتونو په څېړلو سره ممکن دي، کټ مټ لکه د حدیث د الفاظو لغوي څېړنه چې د منطوق، مفهوم او د ژبې د اسالیبو له مخې کېږي.

شپږمه پوښتنه: د الشخصية په درېیم ټوک کې:

• په ۴۴۸ مخ، ۷ کرښه کې راغلي: [... داسې معنی لري چې د علت په څېر ده].
• په ۴۵۳ مخ، ۶ کرښه کې راغلي: [... ګواکې په هغې کې د دې ثبوت داسې معنی ده چې د علت په څېر ده].
• په ۴۵۹ مخ، ۹ کرښه کې راغلي: [... ګواکې دا علت و].
• په ۴۶۰ مخ، ۹ کرښه کې راغلي: [... ګواکې دا علت و، نو دا د علت په څېر ده].

موږ پوهېږو چې د علت دلیلونه څلور دي: (صریحه، دلالةً، استنباطاً او قیاساً)، نو ایا هغه معنی چې د علت په څېر ده له دې څلورو څخه بهر ده، که علت یوازې صریحه ده او نور یې د علت په څېر دي؟ هیله ده د (علت په څېر) د عبارت وضاحت وکړئ.

ځواب: علت هغه انګېزه ده چې تشریع ورته شوې، نو ځکه دا د قیاس ځای دی. کله چې علت (صراحتاً، دلالتاً، استنباطاً یا قیاساً) وموندل شو، نو د علت د یووالي له امله د اصلي حکم پر اساس پر فرعي حکم باندې قیاس کېږي. د مثال په توګه: «کله چې د جمعې په ورځ لمانځه ته اذان وشي، نو د الله ذکر ته ورشئ او پیر پلور (بیع) پرېږدئ.» دلته د اذان پر مهال د بیع د نه کولو علت استنباطېږي چې هغه له لمانځه څخه غافل کېدل دي. نو په نص کې راغلی حکم "د بیع پرېښودل" د بل حکم لپاره د قیاس ځای ګرځي چې د علت (غفلت) په واسطه ورسره وصل دی، لکه د اذان پر مهال د اجارې د عقد نه کول... او داسې نور احکام.

د علت ډولونه د دلیلونو له مخې څېړل شوي او څلور دي (صراحه، دلاله، استنباطي، قیاسي)، او له دې پرته نور څه د تشریع د انګېزې په معنی علت نه دي چې قیاس ورباندې وشي. خو په ژبه کې داسې استعمالات شته چې له هغو څخه په نص کې د راغلي حکم او بل اړوند شي ترمنځ یو تړاو استنباطېږي، خو قیاس ورباندې نه کېږي او دا د علت له ډولونو څخه نه دی. د ژبې داسې استعمال ته ویل کېږي چې دا د "علت په څېر" دی، یا "ګواکې علت دی"، یعنې په نص کې د حکم او بل شي ترمنځ د تړاو معنی شته، مګر دا نه صریحه علت دی، نه دلالتاً، نه استنباطاً او نه قیاساً.

د لا وضاحت لپاره وایم: «کله چې لمر زوال وکړ نو لمونځ وکړئ»، دلته فاء سببیه ده خو د لمر د زوال او لمانځه ترمنځ (عقلي) تړاو نشته، دا یوازې یو سبب دی. خو په دې ایت کې:

وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ "او هغو کسانو ته کنځلې مه کوئ چې دوی یې له الله پرته بولي، بیا به هغوی په تېري او ناپوهۍ سره الله ته کنځلې وکړي." (سورت الانعام [6]: 108)

دلته فاء سببیه ده خو د حکم (کنځلې مه کوئ) او د هغې د پایلې (بیا به هغوی الله ته کنځلې وکړي) ترمنځ تړاو شته. د کافرانو معبودانو ته له کنځلو منعه د دې له امله ده چې هغوی به الله سبحانه وتعالی ته کنځلې وکړي. خو قیاس ورباندې نه کېږي؛ مثلاً داسې نه ویل کېږي چې د ظالم حاکم د ظلم مخه مه نیسئ ځکه چې هغه به مو زنداني کړي... بلکې دا یوازې په نص کې ذکر شوې قضیه ده. خو د حکم او د هغه د سبب ترمنځ دا تړاو مجتهد ته دا وړتیا ورکوي چې یو کلی (عمومي) حکم ترې جوړ کړي چې لاندې نور جزیات هم شامل کړي، نو ویل کېږي چې د کافرانو معبودانو ته کنځلې کول په اصل کې مباح وو، خو دا مباح د دې لپاره منعه شو چې حرام (الله ته کنځلو) ته لاره هواروي. له همدې امله کلی حکم جوړېږي چې: "هغه وسیله چې حرامو ته لاره هواروي، حرامه ده." دلته فرق ته پام وکړئ، ما د سبب له تړاو څخه یو کلی شرعي حکم استنباط کړ چې جزیات ترې لاندې راځي، مګر یو فرعي حکم مې پر اصلي حکم قیاس نه کړ.

په همدې ډول په بل ځای کې:

ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيَامَ إِلَى اللَّيْلِ "بیا روژه تر شپې پورې پوره کړئ." (سورت البقره [2]: 187)

دلته د "إلى" په واسطه غایه (پای) بیان شوې، او دلته د روژې او د شپې د پیل ترمنځ تړاو شته، یعنې روژه تر هغه نه صحیح کېږي تر څو چې د شپې یوه برخه نه وي داخله شوې. له دې څخه یو کلی حکم استنباطولی شم چې واجب روژه تر یوې معینې غایې پورې صحیح نه ده، او تر هغې غایې پورې رسول واجب دي تر څو چې په نص کې راغلی واجب حکم (روژه) بې له هغې نه پوره کېږي. په دې توګه کلی حکم ته رسېږو چې: "هغه څه چې واجب بې له هغې نه پوره کېږي، هغه هم واجب دي." نو د خلیفه ټاکل ځکه واجب دي چې د حدودو پلي کول چې واجب دي، بې له خلیفه نه پوره کېږي. دلته پام وکړئ، موږ د خلیفه بیعت پر روژې قیاس نه کړ؛ ځکه د روژې او د خلیفه د بیعت ترمنځ کوم ګډ علت نشته... بلکې یو کلی حکم وموندل شو چې د خلیفه بیعت د حدودو د پلي کولو لپاره تر هغه لاندې راغی.

همدا خبره د "استصحاب" په استنباط کې هم کېږي، اصولي عالمانو استصحاب داسې تعریف کړی چې په دویم زمان کې د یو امر پر ثبوت باندې حکم کول دي د هغې د لومړي زمان د ثبوت پر بنسټ. یعنې د یو امر ثبوت په اوسني وخت کې د هغه د پخواني ثبوت پر اساس. هر هغه شی چې ثبوت یې معلوم وي او بیا یې په نشتوالي کې شک پیدا شي، نو اصل یې پاتې کېدل دي. نو د حکم د اصلي ثبوت او د هغه د دوام ترمنځ تړاو شته، نو ګواکې د هغه پخوانی ثبوت په اوسني وخت کې د هغه د ثبوت لپاره "د علت په څېر" دی، او دا د "استصحاب" د کلی حکم د جوړولو لامل ګرځي.

همدارنګه په سیرت کې راغلي چې رسول الله ﷺ په تبوک کې لس یا څو شپې پاتې شو، بیا مدینې ته راستون شو، په لاره کې د "المشقّق" په وادۍ کې لږې اوبه وې چې یوازې د یو یا دوو سپرو لپاره بس وې. رسول الله ﷺ وفرمایل: «هر څوک چې تر موږ وړاندې هغه وادۍ ته ورسېد، تر هغه دې اوبه نه څښي تر څو چې موږ ورسیږو.» ابن هشام روایت کوي چې ځینې منافقین ترې مخکې شول او اوبه یې وڅښلې، کله چې رسول الله ﷺ ورغی او اوبه یې ونه لیدلې، ویې فرمایل: «ایا ما هغوی منعه کړي نه وو؟» بیا یې ورباندې لعنت وکړ. په دې حدیث کې رسول الله ﷺ د هغو لږو اوبو څښل حرام کړل ځکه چې د لښکر د تندې لامل کېدل، حال دا چې په نورو حالاتو کې له هغو اوبو ګټه اخیستل جایز وو. نو دلته د رسول الله ﷺ له رسېدو وړاندې د اوبو څښلو او د لښکر د تندې (ضرر) ترمنځ تړاو و. نو ګواکې دا "علت یا د علت په څېر" و چې په داسې حالت کې اوبه ونه څښل شي، خو په نورو حالاتو کې اباحت پاتې و. دې کار د داسې یو کلی حکم جوړولو ته لاره هواره کړه چې: «د مباح هر فرد، که چېرې ضرر ته لاره هواره کړي، هغه فرد حرامېږي مګر اصل موضوع مباح پاتې کېږي.»

خلاصه دا چې: که په نص کې لغوي استعمال د حکم او بل شي ترمنځ تړاو وښيي، خو دا تړاو د علت د څلورو ډولونو له لارې نه وي، او دا د نوي حکم د قیاس ځای نه وي بلکې یو کلی حکم ترې جوړېږي چې جزیات ترې لاندې راځي، نو دې ته "د علت په څېر" یا "ګواکې علت" ویل کېږي.

اوومه پوښتنه: د دولة الإسلامية کتاب په ۱۵ مخ کې راغلي: (له همدې امله د رسول الله ﷺ لخوا د اسلام اعلان د مکې د کفارو لپاره کوم نوی شی نه و، بلکې نوی شی د دې مؤمنې کتلې (ډلې) څرګندېدل و. حمزه بن عبدالمطلب اسلام راوړ او بیا له هغه درې ورځې وروسته عمر بن الخطاب مسلمان شو، نو د مسلمانانو مټې قوي شوې او پر رسول الله ﷺ دا ایت نازل شو:

فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ وَأَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ (94) إِنَّا كَفَيْنَاكَ الْمُسْتَهْزِئِينَ (95) الَّذِينَ يَجْعَلُونَ مَعَ اللّهِ إِلـهاً آخَرَ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ "نو په هغه څه چې امر درته شوی دی، په ښکاره یې اعلان کړه او له مشرکانو مخ واړوه. په حقیقت کې موږ د هغو کسانو (شر) له تا څخه لرې کړی چې ټوکې کوي. هغه کسان چې له الله سره بل معبود نیسي، نو ژر به پوه شي." (سورت الحجر [15]: 94-96)

نو په ښکاره یې د الله امر اعلان کړ او خپله تجمّع (تکتل) یې ټولو خلکو ته څرګنده کړه، که څه هم ځینې مسلمانان پټ پاتې شول، ان تر دې چې ځینې یې د مکې تر فتحې پورې پټ وو. د رسول الله ﷺ لخوا د دې ډلې د څرګندولو طریقه دا وه چې دی له خپلو اصحابو سره په دوو صفونو کې راووت، چې د یو صف په سر کې حمزه بن عبدالمطلب او د بل په سر کې عمر بن الخطاب و، او رسول الله ﷺ هغوی په یو دقیق نظام سره چې عربو تر هغه وړاندې نه و لیدلی، کعبې ته بوتلل او طواف یې وکړ. په دې سره رسول الله ﷺ له خپلو اصحابو سره له پټې مرحلې څخه د اعلان مرحلې ته داخل شو.)

پوښتنه دا ده چې ما لوستي دي چې د عمر اسلام د حبشې له هجرت وروسته و، یعنې د بعثت په شپږم کال کې، نه په درېیم کال کې، او روایات هم همدا تاییدوي: (عبد الله بن عامر له خپلې مور لیلی څخه روایت کوي چې هغې وویل: عمر بن الخطاب پر موږ ډېر سخت و، کله چې موږ د حبشې ځمکې ته د تلو لپاره چمتو شوو، عمر راغی او زه پر اوښ سپره وم، ویې ویل: چېرته ځئ اې د عبد الله مور؟ ومې ویل: تاسو موږ په خپل دین کې وځورولو، نو د الله په ځمکه کې داسې ځای ته ځو چې ونه ځورول شو، هغه وویل: الله مو مل شه، او لاړ. بیا زما مېړه عامر بن ربیعه راغی او ما ورته د عمر د نرمۍ خبره وکړه، هغه وویل: ایا د هغه د اسلام تمه لرې؟ په الله قسم تر هغه نه مسلمانېږي تر څو د الخطاب خره مسلمان شوي نه وي.) [طبراني روایت کړی].

ابن کثیر په البدایه والنهایه کې د عمر د اسلام پر ناوخت والي استدلال کړی او وايي چې کله عمر مسلمان شو نو ابن عمر هغه پېښې لیدلې، او ابن عمر په احد کې څوارلس کلن و، او احد په درېیم هجري کال کې وه، نو پلار یې باید د هجرت نه څلور کاله وړاندې مسلمان شوی وي، چې د بعثت نهم کال کېږي. همدارنګه په دوو صفونو کې د راوتلو خبره نه ده ثابته شوې. ایا دا د کتاب د اصلاح اړتیا نه ښيي؟

ځواب: د عمر د اسلام په اړه بېلابېل روایتونه راغلي دي: الف- عمر د حبشې له هجرت وړاندې، د درېیم کال په پیل (یا د دویم کال په پای) کې مسلمان شوی دی. په دې اړه د ذهبي په تاريخ الإسلام او د محمد بن عبدالوهاب په مختصر سيرة الرسول کې روایتونه شته چې وايي حمزه مسلمان شو او درې ورځې وروسته عمر مسلمان شو. څرنګه چې د حمزه اسلام د دویم کال په پای یا د درېیم کال په پیل کې و، نو دا ښيي چې عمر هم په همدې وخت کې مسلمان شوی دی.

ب- ځینې روایتونه وايي چې د شپږم کال په شاوخوا کې د حبشې له هجرت وروسته مسلمان شوی (لکه په الکامل في التاریخ کې).

ج- ځینې روایتونه وايي چې تر څلوېښتو نارینه وو او یوولسو ښځو وروسته مسلمان شوی دی.

د دې روایاتو په څېړنه کې: ۱- که د شپږم کال روایت واخلو، نو دا له دې خبرې سره په ټکر کې دی چې هغه تر څلوېښتو کسانو وروسته مسلمان شوی؛ ځکه حبشې ته یوازې ۸۳ نارینه وو هجرت کړی و، نو هغوی ټول باید تر عمر وړاندې مسلمان شوي وي، سربېره پر هغو چې په مکه کې پاتې وو. نو د مسلمانانو شمېر تر ۱۲۰ زیاتېږي، چې د "څلوېښتو کسانو" له روایت سره نه لګېږي.

۲- خو دا روایت چې هغه د حبشې له هجرت وړاندې مسلمان شوی، له دې سره مطابقت لري چې هغه تر څلوېښتو کسانو وروسته مسلمان شوی، ځکه په لومړیو دریو کلونو کې د مسلمانانو شمېر همدومره و.

۳- همدارنګه د عمر د عمر په اړه روایت دی چې هغه د فیل له کال ۱۳ کاله وروسته زېږېدلی، که هغه په شپږم کال کې مسلمان شوی وي نو عمر یې باید ۳۳ کاله وي، حال دا چې روایات وايي هغه په ۲۶ کلنۍ کې مسلمان شوی. نو د ۲۶ کلنۍ عمر د بعثت له درېیم کال سره سمون خوري.

نو هغه روایت چې موږ په خپل کتاب کې اخیستی، د روایاتو ترمنځ د تطابق له مخې ډېر نږدې دی.

د دوو صفونو په اړه: دا یوازې په یو یا دوو کتابونو کې نه دی، بلکې په ډېرو سرچینو کې راغلي، که هغه د حبشې له هجرت وړاندې اسلام وي او که وروسته. ذهبي په خپل تاریخ کې دا ذکر کړي دي.

مهم ټکی: د دعوت طریقه په دې پورې تړلې نه ده چې عمر په کوم کال مسلمان شو. دا یو قاطع دلیل دی چې د ډلې پیل پټ و، ځکه الله سبحانه وتعالی وفرمایل: {فاصدع بما تؤمر} (هغه څه چې امر درته شوی اعلان یې کړه)، دا په دې دلالت کوي چې تر دې وړاندې مرحله پټه وه. نو د ډلې مرحلې په شرعي دلیلونو ثابتې دي او د کلونو په کم او زیاتوالي نه بدلېږي. له همدې امله په کتاب کې بدلون ته اړتیا نشته.

اتمه پوښتنه: ۱- د الدولة کتاب په ۴۶ مخ او د الأموال کتاب په ۳۵ مخ کې د عبدالله بن جحش رضي الله عنه د سریې په اړه دوه مختلف روایات راغلي: یو یې وايي دا سریه په رجب کې وه او بل یې وايي په جمادي الآخر کې وه، دا اختلاف څه معنی لري؟ ۲- د الدولة کتاب په ۱۰۷ مخ کې راغلي: «کله چې مسلمانان له مؤتې څخه راستانه شول حال دا چې له هغوی څخه ډېر خلک (خلق کثیر) وژل شوي وو...» حال دا چې ځینې روایات وايي شهیدان ۱۲ تنه وو؟

ځواب: ۱- د عبدالله بن جحش د سریې په اړه دوه روایته دي:

• لومړی: دا پېښه د جمادي الآخر د وروستۍ ورځې او د رجب د لومړۍ ورځې ترمنځ په شک کې وه. مسلمانانو ګمان کاوه چې دا د جمادي الآخر وروستۍ ورځ ده (حرام میاشت نه ده) او کفارو ویل چې دا د رجب لومړۍ ورځ ده.
• دویم: ځینې روایات وايي چې دا د رجب د وروستۍ ورځې او د شعبان د لومړۍ ورځې ترمنځ وه. موږ په یو کتاب کې یو او په بل کې بل روایت اخیستی دی.

۲- د مؤتې د شهیدانو په اړه: ډېری سرچینې شمېر نه ذکر کوي، ځینې یې ۱۲ ذکر کوي، خو ابن کثیر په البدایه والنهایه کې له قتاده او انس رضي الله عنهما څخه نقل کوي چې په مؤته کې نږدې ۷۰ تنه شهیدان شوي وو. له عقلي پلوه هم دا لرې نه ده، ځکه د دښمن لښکر ۲۰۰ زره او د مسلمانانو ۳ زره و، او د لښکر درې واړه قومندانان شهیدان شول، چې دا د سختې جګړې او د ډېرو شهیدانو ښکارندويي کوي. که په راتلونکي کې بل څه ثابت شول، اصلاح به یې کړم.

نهمه پوښتنه: موږ په خپلو ځینو بیانیو کې د مسجد الاقصی په اړه اورو چې هغه "ثالث الحرمين الشريفين" (درییم حرم) دی، ایا دا جایز ده حال دا چې حکمونه یې له حرمین سره توپیر لري؟

ځواب: د یو شمېر (عدد) یو ځای کول له بل سره جایز دي که چېرې هغه له یو جنس څخه وي، که دا په حقیقت کې وي او که په مجاز کې د څرګندې قرینې سره. او د دې منکر یوازې هغه څوک دی چې په ژبه کې مجاز نه مني. دا وینا جایز ده ځکه مسجد الاقصی له حرمین سره مهم تړاو لري. تاسو یو مېړني ته "زمری" وایاست، حال دا چې هغه په حقیقت کې زمری نه دی. په قرآن کریم کې الله سبحانه وتعالی د رسول الله ﷺ او ابوبکر رضي الله عنه په اړه فرمایي: (ثاني اثنين) «د دوو کسانو دویم» (سورت التوبه [9]: 40)، حال دا چې ابوبکر رسول نه و، خو د تقوی او ملګرتیا له امله له رسول الله ﷺ سره یو ځای یاد شوی دی. همدارنګه کله چې صلاح الدین ایوبي بیت المقدس فتح کړ، قاضي محی الدین بن ذکي الدین ته یې د لومړۍ جمعې د خطبې امر وکړ، او هغه په خپله خطبه کې مسجد الاقصی ته "ثالث الحرمين" ویلي وو. نو دا یو مشهور او جایز تعبیر دی.