Soru Cevaplar
Sahih Hadis Tanımında Mürsel Hadis ve Onunla Amel Edilmesi
Amel ettiğimiz mürsel hadis, senedinden sahabenin düştüğü hadistir.
Birinci Soru:
İslam Şahsiyeti Cilt 1, s. 336, (aşağıdan) 8. satırda, sahih hadis tanımı bahsinde şöyle geçmektedir: “(İsnadı, adil ve zâbıt olan birinin kendisi gibi birinden nakletmesiyle bitişik olan) ifadesiyle mürsel, münkatı ve mu'dal hadislerden sakınılmıştır; dolayısıyla bunlar sahih türünden sayılmazlar. Çünkü mürsel; tabiin, sahabeyi zikretmeksizin doğrudan Nebi Sallallahu Aleyhi ve Sellem’den rivayet ettiğidir. Münkatı; senedinden bir yerde veya birkaç yerde bir râvinin düştüğü hadistir. Mu'dal ise; senedinden bir veya daha fazla yerde peş peşe iki veya daha fazla râvinin düştüğü hadistir. Bunların tümü, yani mürsel, münkatı ve mu'dal hadislerin isnadı bitişik (muttasıl) değildir, dolayısıyla sahih kapsamından çıkarlar.” Bu ifade, aynı kitabın 342-343. sayfalarında mürsel hadis ile amel edilmesine dair yerleşmiş olan kural ile çelişiyor görünmektedir. Bunun açıklaması nedir? Teşekkürler.
Cevap:
Hadis usulü ilmine göre "mürsel" hadisin sahih tanımına girmemesi ile mürsel hadis ile amel edilmesi arasında bir çelişki yoktur.
Her ilmin ehli, kendi ilimleri için terimler (ıstılahlar), yani özel örfi hakikatler belirlerler. Bu terimler, belirlendikleri sınırlar içinde uygulanır ve o sınırları aşmazlar.
Eğer bize “hadis usulünde sahih hadisin tanımı nedir?” diye sorulursa, cevap İslam Şahsiyeti birinci cilt, "Ahad Haberin Kısımları" babı, 1. maddede belirttiğimiz gibidir:
"Sahih: İsnadı, adil ve zâbıt olanın yine adil ve zâbıt olandan sonuna kadar nakletmesiyle bitişik olan, şaz ve muallel olmayan hadistir. Yani senedi, adil ve zâbıt olanın kendisi gibi birinden nakliyle Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem’e veya sahabeye ya da ondan aşağısındakine kadar kesintisiz ulaşan hadistir. (İsnadı, adil ve zâbıt olan birinin kendisi gibi birinden nakletmesiyle bitişik olan) ifadesiyle mürsel, münkatı ve mu'dal hadislerden sakınılmıştır; dolayısıyla bunlar sahih türünden sayılmazlar. Çünkü mürsel; tabiin, sahabeyi zikretmeksizin doğrudan Nebi Sallallahu Aleyhi ve Sellem’den rivayet ettiğidir. Münkatı; senedinden bir yerde veya birkaç yerde bir râvinin düştüğü hadistir. Mu'dal ise; senedinden bir veya daha fazla yerde peş peşe iki veya daha fazla râvinin düştüğü hadistir. Bunların tümü, yani mürsel, münkatı ve mu'dal hadislerin isnadı bitişik değildir, dolayısıyla sahih kapsamından çıkarlar..."
Buradan anlaşılmaktadır ki "mürsel", hadis usulü ıstılahına göre "sahih" kategorisinde değildir.
Ancak, “Alınan ve kendisiyle amel edilen hadis hangisidir?” diye sorulursa, şöyle deriz:
Hadis usulü ıstılahına göre Sahih ve Hasan hadisler.
Mürsel hadis; yani senedinden sahabenin düştüğü hadis. Bu hadis bir hüccettir ve onunla istidlal edilir. Çünkü metin, senet ve râvi şartlarını taşımaktadır. Senedinden hazfedilen kişinin sahabe olduğu bilindiği sürece, isminin bilinmemesi zarar vermez; zira sahabe güvenilirdir (âdildir).
İmamların, talebelerinin ve diğer âlim ve fakihlerin kitaplarında geçen hadisler Hasan hadis kabul edilir ve onlarla ihticac edilir (delil getirilir). Çünkü onlar bunu bir hükme delil olarak getirmişler veya ondan bir hüküm istinbat etmişlerdir. Dolayısıyla bu, ister fıkıh usulü ister fıkıh kitaplarında geçsin, el-Mebsut, el-Ümm, el-Mudevvenetu’l-Kubra ve benzeri muteber kitaplar olması şartıyla Hasan hadistir.
Bazıları, başka zayıf hadislerle güçlenen zayıf hadisi de alır... "Biz bunu almıyoruz."
Dolayısıyla burada bir çelişki yoktur; çünkü hadis usulü bir ilimdir, hadis ile amel etmek ise başka bir ilimdir (fıkıh/usul). Bunlar belirli durumlarda zorunlu olarak örtüşmeyebilirler. Bir ilmin diğerine karşı muteber bir delil olmaksızın hüccetliği yoktur.
Meselenin daha iyi anlaşılması için; bu durum sadece bu ilimde değil, diğer ilimlerde de mevcuttur.
Örneğin dil biliminde "mebani" (yapı/nahiv) âlimlerinin ıstılahlarını ele alalım. Onlar fail, mefulün bih, naibu fail gibi terimler belirlemişlerdir. Ancak "meani" (anlam/dil felsefesi) âlimleri, bazen bu ıstılahlarda onlara katılmazlar. Nahiv âlimleri "Zeyd elmayı yedi" derler; burada Zeyd merfu bir faildir ve elma yeme eylemi ona isnat edilmiştir. Meani âlimleri de onlarla bu konuda hemfikirdir; yani anlam (mana) yapı (mebna) ile örtüşmektedir.
Fakat nahiv (yapı) âlimleri aynı zamanda "Elma yendi" derler ve elmayı "naibu fail" (failin vekili) olarak adlandırırlar. Meani âlimleri ise onlara katılmazlar; çünkü elmanın fiille (fail olma anlamında) bir ilişkisi yoktur! Elma naibu fail değildir, hiçbir şekilde failin yerine geçmemiştir; aksine anlam bakımından o hala "yenilen" (meful) konumundadır!
Birçok ilimde böyledir; her birinin kendi yöntemleri, yolları ve ıstılahları vardır. Denildiği gibi; "ıstılahta münakaşa olmaz" (la müşâhhate fi'l-ıstılah).
Burada da durum böyledir; hadis usulü bir ilimdir, hadis ile amel etmek (fıkıh/usul) başka bir ilimdir. Bir konuda farklılık göstermeleri çelişki anlamına gelmez.
İkinci Soru:
İslam Şahsiyeti Cilt 1, s. 342, 4. satırda (aşağıdan) şöyle geçmektedir: "(Sahabe olduğu bilindiği sürece)": Senedden düştüğü halde onun sahabe olduğu nasıl bilinir? Her mürselin senedinden düşenin sahabe olduğunu nasıl kabul ederiz? Bazı tabiinlerin (en azından bir kısmının) Nebi Sallallahu Aleyhi ve Sellem'den hadis işitmedikleri zannı galipken, tüm tabiinlerin sahabeden rivayetlerini "adil kişilerden rivayet ediyorlar" iddiasıyla nasıl kabul ederiz? Ayrıca "Küçük tabiin ile büyük tabiin arasında eşitlik meşhurdur" sözü, (senette kopukluk veya mu'dallık olduğu gerekçesiyle) onların tüm mürsellerini reddedenlere göre doğrudur. Peki, küçük tabiinlerin veya en azından bazılarının durumu gördüğümüz gibiyken, bu söz bizim için nasıl doğru olabilir?
Cevap:
Bizim kendisiyle amel ettiğimiz mürsel, sadece senedinden sahabenin düştüğü mürseldir. Bu ise senet ricali ve buna bağlı hususların incelenmesini gerektirir. Eğer senedden düşenin sahabe olduğu anlaşılırsa, hadis kabul edilir ve gereğince amel edilir. Hadisi Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem’e mürsel olarak gönderen tabiin ister büyük ister küçük olsun fark etmez. Önemli olan senedden düşenin sahabe olmasıdır. Ancak araştırma ve inceleme neticesinde senedden düşenin başka bir tabiin ve bir sahabe olduğu ortaya çıkarsa, bu bizim katımızda alınmaz ve onunla amel edilmez. Çünkü biz mürsel ile neden amel ettiğimizi şöyle belirttik:
"(Mürsel hadis, sahabenin düştüğü hadistir; örneğin bir tabiinin 'Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem şöyle buyurdu' veya 'şöyle yaptı' veya 'huzurunda şöyle yapıldı' demesi gibi. Bunun sureti, Ubeydullah bin Adiy bin el-Hiyar, ardından Said bin el-Müseyyeb ve benzerleri gibi bir grup sahabeye yetişmiş ve onlarla oturmuş olan bir tabiinin 'Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem buyurdu' demesidir. Tüm tabiinler arasında eşitlik görülmesi meşhurdur. Yani sahabe zikredilmeksizin tabiinin Nebi’den rivayet ettiğidir. Küçük tabiin ile büyük tabiin arasında fark yoktur, çünkü meşhur olan tabiinler arasında eşitliktir... Mademki metin, senet ve râvi şartlarını taşımaktadır ve senedinden hazfedilen sahabedir -ki onun kim olduğunun bilinmemesi zarar vermez zira sahabe olduğu bilindiği sürece güvenilirdir (sikadır)- o halde mürsel hadis, kendisiyle istidlal edilen bir hüccettir. Denilebilir ki; 'İllet (gerekçe), tabiinin kendisi gibi bir tabiinden, onun da sahabeden rivayet etme ihtimalidir. Dolayısıyla sahabenin düşmesi sadece bir râvinin düşmesi değil, biri adil olduğu kesin olan sahabe, diğeri ise durumu şüpheli olan tabiin olmak üzere iki râvinin düşme ihtimalini barındıran bir kopukluktur. Bu durumda hadiste cerh veya zabt noksanlığı ihtimali bulunur ve bu yüzden reddedilir.' Bu söylenebilir ancak buna cevap şudur: Mürsel hadisin tanımı 'Tabiinin, sahabeyi zikretmeksizin Nebi Sallallahu Aleyhi ve Sellem’den yaptığı rivayettir'. Dolayısıyla zikredilmeyen bir tabiinin başka bir tabiinden rivayeti bu tanıma girmez...)"
Buna göre mesele açıktır ve hiçbir kapalılık yoktur.
Üçüncü Soru:
Kendi görüşüne davet eden (daî) bidat ehlinin tüm rivayetlerini neden devre dışı bıraktık? Bir râviye güvenilmesinde veya rivayetinin reddedilmesinde ölçü adalet ve zabt ise, bir fırkaya veya mezhebe davet etmenin bunlara etkisi nedir? Ayrıca kitap (İslam Şahsiyeti Cilt 1, s. 330, aşağıdan 3. satır) şöyle diyor: (Dahası fırkaya ve mezhebe davet etmek caiz değildir. Ama eğer İslam'a davet ediyorsa ve benimsediği fikirleri delilleriyle açıklıyorsa, o zaman rivayeti kabul edilir; çünkü o durumda İslam'a davetçi konumundadır ve bu onun rivayetine gölge düşürmez.) Bu durum şu soruları akla getiriyor:
İslam'a davet ile bir fırka veya mezhebe davet arasındaki fark nedir? İslami fırkaların sahip olduğu şeyler İslami kültürün bir parçası değil midir?
Kendi görüşlerine davet edenler (ister Şii, ister Harici, ister Mutezili olsunlar) bunların İslam'ın doğru anlayışını temsil ettiğine ikna olmuş değiller mi?
Mezhepten kasıt nedir?
Cevap:
Görünüşe göre bazı konularda zihninde bir karışıklık var:
1- İslam tarihindeki İslami fırkaların oluşumunda gördüğümüz gerçek şudur: Bu fırkalar, Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem döneminde olmayan bir veya daha fazla fer'i (tali) fikir üzerine kuruluyor, buna ikna oluyor, buna davet ediyor ve bu fikri desteklemek için deliller, emareler veya şüpheler toplamak için var güçlerini harcıyorlardı... Ve bunları o fikri destekleyen deliller haline getiriyorlardı.
Örneğin hakemlik meselesinde Hariciler ayaklandılar ve bunu küfür saydılar, büyük günah işleyeni tekfir etmeye kadar vardılar ve bu onların temel davası haline geldi... Ve buna davet ettiler.
Örneğin Mutezile, felsefeleri tercüme ettiler ve insanın kendi fiillerini yarattığı sonucuna vardılar, sonra buna Kur’an’ın mahluk olduğu fikrini eklediler ve bu onların temel davası haline geldi... Ve buna davet ettiler.
Vaka şudur ki; bu fırkalar kendi fer'i fikirlerine davet ederken tevil yapıyorlardı... Temel davaları haline gelen fikirlerini ispatlamak için, tevilin hiçbir yönü olmasa ve delil getirmedeki takvasızlıkları açık olsa bile, kanıt sunmaktan çekinmiyorlardı...
Bu yüzden rivayetlerinin doğruluğu konusunda şüphe oluştu. Bunlar sadece teorik meseleler değildir, vakalar bunu doğrulamış ve bu fırkaları terk edenlerden nakledilenler de bunu desteklemiştir... İbn Hacer Lisanu'l-Mizan’da şöyle der: "Bidatçı, eğer bir davetçi (daî) ise, bidatini güçlendirecek şeyleri rivayet etme konusunda bir dürtüye sahiptir." Tövbe ettikten sonra bir Harici şeyhinden şöyle dediği nakledilmiştir: "Bu hadisler dindir, dininizi kimden aldığınıza bakın; zira biz bir şeyi arzuladığımızda onu hadis haline getirirdik..."
Bu yüzden İslam Şahsiyeti birinci cilt sayfa 342-343’te şunu dedik: "Fitneden sonra yeni görüşler benimseyen İslami fırkalar ortaya çıktı... Bazılarını fırkalarına davet etmek ve onu sevdirmek ya da görüşlerine davet edip onları cazip kılmak, o görüşleri güzelleştiren hadisler uydurmaya (vaz etmeye) sevk etti..."
Buna rağmen, bu fırkaların fikirleri İslami kültürden sayılır; rivayetleri alınmasa bile böyledir, zira kültür (sekafet) başka, rivayet başkadır.
2- İslam'a davet ise:
İslam'ın devlette, hayatta ve toplumda uygulanması içindir. Şer'i delillere dayanarak İslam'ın fikri ve metoduyla ona davet edilir...
Davetteki dava/mesele İslam'ın kendisidir; fırkalarda olduğu gibi Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem döneminde olmayan fer'i bir fikir değildir...
İslam'a davetteki kitleselleşme İslam etrafında olur, diğerlerini dışlayan fer'i bir fikir etrafında değil.
Bu anlamda İslam'a davet taşıyıcılarının içtihatları farklı olsa bile, eğer adalet şartı tam olarak gerçekleşmişse, bu farklılık onların rivayetlerine engel teşkil etmez.
3- Mezhepten kasıt ise; müctehidlerden birinin şer'i hükümlerde ve şer'i hükümleri istinbat etme metodunda içtihat etmesidir. İster bazı mezheplerde olduğu gibi kendine has bir metot belirlesin, ister belirlemesin ama hüküm istinbat etmek için belirli bir anlama yolunda doğal bir seyir izlesin (Sahabe dönemindeki müctehitler gibi). İster içtihat metodunu kendisi koysun, ister içtihat metodunda müctehitlerden birini taklit etsin ama hükümlerde içtihat edip metot sahibini taklit etmesin...
Bu tür metodik yollarla çeşitli şer'i hükümlerde içtihat eden müctehitler, içtihatlarıyla meşhur olurlar, içtihatlarına güvenenler onları taklit eder ve böylece bir mezhep oluşur...
Mesele gördüğüm kadarıyla mezhep hakkında soru sormayı gerektirmeyecek kadar açıktır...
Dördüncü Soru:
İktisat Nizamı kitabında (s. 112-113) geçen Değer (Kıymet) ve Fiyat (Semen) konusuna açıklık getirmenizi rica ediyorum:
Değeri şöyle tanımlamıştır: “Herhangi bir malın değeri, nadirlik faktörü de dikkate alınarak, ondaki menfaat miktarıdır.” Birkaç satır sonra ekliyor: “Bu, malın gerçek değeridir” ve devam ediyor: “Malın fiili değeri ise, onun başka bir mal veya nakit karşılığındaki bedeli ile takdir edilir.” Bedel miktarı ise değer değil, fiyattır. Burada malın gerçek değeri ile fiili değeri arasında ayrım yapmaktadır.
Ancak fiili değeri zikrettikten sonra şöyle diyor: “Onun bu yöndeki değeri zaman, mekân ve şartlar değişse de sabit kalır.”
Burada sanki malın gerçek değeri ile fiili değeri arasında ayrım yapmıyor gibidir, bunun açıklaması nedir?
Sorusunun bir yönü bu, diğer yönü ise verilen örnek: “Belirli vasıflara sahip bir dolap” ... “değeri elli dinardır”.
Buradaki dinarlar, değerin sabit kalması için şer'i dinarlar mıdır yoksa kâğıt paralar mıdır? Kâğıt para olması durumunda değer nasıl sabit olabilir? Ayrıca bu örneği, özellikle akitte dolabın değerinden mi yoksa fiyatından mı bahsedildiği bağlamında daha geniş açıklar mısınız?
Cevap:
1- Bir malın gerçek değeri (kıymeti), ondaki menfaat miktarıdır... ve bu sabittir, değişmez; çünkü menfaati malın bizzat kendisindedir.
Eğer bir işlemde değeri takdir etmek istersek, buna fiili değer denir; yani yargı aşamasında kendisine başvurulan değerdir. Biz bunu takdir ederken, her iki tarafça bilinen bir mal ile veya takdir anında her iki tarafça kabul gören, altın veya gümüş gibi bizzat değeri olan bir nakit ile takdir ederiz. Örneğin “şu kadar kg buğdaya eşittir” veya “şu kadar gram altına” veya “şu kadar dirhem gümüşe eşittir” deriz. Yani değerin takdiri, bizzat menfaati olan bir madde ile yapılır. Dolayısıyla değer, kâğıt para gibi bizzat menfaati olmayan bir şeyle takdir edilmez...
Bu takdir, takdir anında, incelenen malın menfaati ile onu takdir ettiğimiz şeylerin menfaatinin karşılaştırılmasıyla yapılır.
İster gerçek değer ister fiili değer söz konusu olsun, takdir anından sonrası için sabittir ve değişmez; çünkü o bir değerdir (kıymettir)...
2- İşlemde "Değer" (el-Kıymet) lafzıyla kaydettiğimiz bu takdir sabit kalır. Her iki tarafın da bu lafzın terim anlamını bilmesi gerekir; yani bunun menfaatin bir takdiri olduğunu ve zamanın değişmesiyle değişmeyeceğini... Aksine, söz konusu malın değeri, işlemde karşısına yazdığımız şeydir. Ödeme zamanı geldiğinde -bir yıl sonra bile olsa- artış veya eksiliş olmaksızın kaydedilen değer üzerinden ödenir. Çünkü değer, takdir anında "değer" olarak kaydedildiği ve her iki taraf bu terimin anlamını bildiği sürece sabit kalır.
3- Ancak mal, işlemde "Fiyat" (es-Semen) lafzıyla kaydedilirse, fiyatın başka bir anlamı vardır: Fiyatın mutlaka sabit kalması gerekmez. Aksine, örneğin bir yıl sonraki ödeme anında, hak sahibi malın kendisini verebilir, veya kaydedilen fiyatı verebilir, ya da o fiyatla ona bir mal satın alınabilir; alınan mal kalite bakımından orijinal maldan eksik veya fazla olsa bile bu caizdir. Dolayısıyla fiyat ile kaydetmek sabitlik anlamına gelmez. Bu yüzden fiyat ile takdirde; altın, gümüş veya kâğıt para birimini zikretmek ve kaydetmek caizdir.
4- Tüm bunlar, o lafızla takdir edilen ve kaydedilen malın değerinin sabit kalması yüzündendir. Mal sahibine geri verileceği zaman, ya malın aynısı verilmeli ya da mal telef olmuşsa takdir anındaki nakdi değeri verilmelidir. Ancak takdir anındaki değer ile ona başka bir mal satın alınamaz; zira bu durum, zamanla değiştiği sürece değeri "fiyat" haline getirir. Çünkü bir yıl sonraki ödeme anında malın fiyatı, bir yıl önceki takdir anından farklı olacaktır. Bu nedenle, takdir anında değer olarak kaydedilmişse, ya varsa malın kendisi ya da telef olmuşsa takdir anındaki kayıtlı değeri verilir; üçüncüsü yoktur.
Malın kayıtlı fiyatı ise mutlaka sabit kalmak zorunda değildir. Mal sahibine verileceği zaman, malın aynısını vermek caizdir, eğer telef olmuşsa kayıtlı fiyat verilir veya bu fiyatla ona bir mal satın alınır.
5- Aynı durum, kadına mehir olarak kaydedilen dolap için de söylenir. Eğer değeri "elli" olan bir dolap olarak kaydedilmişse (ve doğal olarak elli altın dinar), bu takdir "değer" olarak kaydedildiği sürece sabit kalır. Yani ödeme anında kadına dolabın kendisi verilir, telef olmuşsa başlangıçtaki takdirde kaydedilen "50" değeri hiçbir değişiklik olmaksızın verilir.
Eğer fiyatı elli olan bir dolap olarak kaydedilmişse, burada fiyatın altın dinar veya kâğıt para olması caizdir... Çünkü bu bir fiyattır ve hem bizzat değeri olan nakitler hem de "ekonomik piyasada" arz ve talebe göre değişen nakitler için geçerlidir; çünkü fiyat piyasaya göre değişir...
Dolayısıyla ödeme anında vasıfları belirtilen dolap verilir, telef olmuşsa kadına kayıtlı fiyat olan "50" verilmesi caizdir, veya elli birimle ona bir dolap satın alınması caizdir; bu fiyatın vasıflandırılan dolabın aynısını mı yoksa daha iyisini veya daha kötüsünü mü alacağına bakılmaz...
Ancak tüm bunlar, her iki tarafın bu terimlerin anlamını, yani değer ile fiyat arasındaki farkı bilmesi durumunda geçerlidir; aksi takdirde mesele yargıya (hakemliğe) intikal eder.
Umarım bu mesele senin için netleşmiştir.
Beşinci Soru:
İktisat Nizamı kitabı sayfa 79'da, Ebu Yusuf'un el-Harac kitabında Said bin el-Müseyyeb'den rivayetle Ömer bin el-Hattab'ın şöyle dediği nakledilir: (... Üç yıldan sonra bir yeri taşla çevirenin (muhtecir) hakkı yoktur.)
Halka sorumlusu, Ömer'in bu sözünün şer'i bir delil olduğunu, çünkü üzerine sahabe icması gerçekleştiğini ve bundan şu sonucun çıkarıldığını belirtti: Bir kimse ister satın alma, ister miras, ister hibe veya başka meşru bir yolla bir araziye malik olur da onu üç yıl işletmezse, arazi ondan geri alınır.
Burada gençlerden biri sordu:
1- Ömer'in sözüne, delalet bakımından Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem'den gelen bir hadise davranıldığı gibi mi davranılır?
2- Sahabelerden hiç kimse ona muhalefet etmediği için Ömer'in sözü şer'i delil sayılır mı? Yani Ömer'in sözü üzerine sahabe icması mı gerçekleşmiştir?
Konu hakkında tatmin edici bir cevap alınamadı, bu konuda cevap vermenizi rica eder, teşekkür ve takdirlerimizi sunarız.
Cevap:
Ömer'in sözünün bizzat kendisinin delil olduğu doğru değildir. Aksine delil, Ömer Radıyallahu Anh'ın sözünden anlaşılan hüküm üzerindeki sahabe icmasıdır.
Ömer'in sözüne delalet bakımından bir hadis gibi davranılması ise doğrudur.
Birinci hususa gelince; Ömer'in sözü bizzat delil değil, icma delildir. Bu konuda bir kapalılık yoktur, açıktır. Sahabe icması, rivayet etmedikleri bir delili açığa çıkarır; onlar delili zikretmeksizin hükmü zikretmişlerdir. Delil onların katında meşhurdu, son derece netti, adeta onlar için apaçık bilinen bir şey gibiydi; bu yüzden sadece hükmü zikretmekle yetindiler.
İkinci hususa gelince; Ömer'in sözüne delalet bakımından bir hadis gibi davranılması doğrudur ve gereklidir. Çünkü Ömer hükmü bir metinle (nass) zikretmiştir ve Ömer dil ehlindendir. Onun sözünden çıkarılan hükmün anlaşılması için, tıpkı hadislerin incelendiği gibi, dildeki lafızların delaletlerine göre incelenmesi şarttır. Aksi takdirde, özellikle Ömer dil ehlinden biri iken, bu söz dilsel bir analize tabi tutulmadan ondan çıkarılan hüküm nasıl anlaşılabilir?
Meseleyi daha iyi açıklamak için Ömer'in sözüne dikkatle bak:
Şöyle diyor: “Kim ölü bir araziyi ihya ederse o onundur, üç yıldan sonra ise taşla çevirenin (muhtecir) hakkı yoktur.” İhya edene mülkiyet zikrediyor, ancak taşla çevirene mülkiyet zikretmiyor. Şöyle dedi: “Kim bir araziyi ihya ederse o onundur”, “Kim bir araziyi taşla çevirirse o onundur” demedi. O halde ölü arazi sadece ihya ile yani ekilip dikilmesi vb. ile mi mülk edinilir, etrafına taş koymakla mülk edinilmez mi? Yani mülkiyet ihya edenindir de taşla çevirenin değil midir? Sonra, arazi üç yıl işletilmediğinde mülkiyetin geri alınması, ihya edenden değil de sadece muhtecirden (taşla çevirenden) midir? Zira Ömer “Üç yıldan sonra muhtecirin hakkı yoktur” diyor; “İhya edenin hakkı yoktur” demiyor.
Yani mülkiyet ihya edene (men ahyâ) ait, geri alınması ise taşla çevirendene (li muhtecir) mi aittir? Durum böyle midir? Eğer hükmün hem mülkiyette hem de geri alınmasında ihya edeni ve muhteciri kapsıyorsa, bu nasıl olur? Bunu anlamak ancak Ömer'in sözünün dilsel delaletini, tıpkı herhangi bir hadisin dildeki lafız delaletlerini incelediğimiz gibi incelemekle mümkündür.
Bu inceleme sonucunda deriz ki; Ömer'in bu sözü dil biliminde meşhur olan "hazf yoluyla icaz" (kısaltma) babındandır. Sanki Ömer şöyle demiştir: "Kim ölü bir araziyi ihya ederse o onundur ve üç yıldan sonra hakkı yoktur; kim ölü bir araziyi taşla çevirirse o onundur ve üç yıldan sonra muhtecirin hakkı yoktur." Ömer birinci hükmün ilk kısmını (men ahyâ...) ispat etti ve son kısmını (ve leyse lehu hakkun ba'de selâsi sinîn...) hazfetti. Sonra ikinci hükmün ilk kısmını (ve men ihtecera...) hazfetti ve son kısmını (ve leyse li muhtecir hakkun...) ispat etti. Böylece ihya ve ihticârın (taşla çevirmenin) mülkiyet hakkında da, ihmalden sonra mülkiyetin geri alınması hakkında da aynı olduğu anlaşılır; ister ihya eden ister muhtecir olsun.
Bu birincisiydi.
İkincisi; eğer Ömer'in sözü dilsel olarak incelenmezse, ihyanın arazi mülkiyetinin delalet bakımından "illeti" olduğunu nasıl anlayacağız? Eğer dilsel olarak incelenirse, hükmün bir vasfa takip ve sebep bildiren "fâ" harfi ile bağlanmasının, delalet bakımından illet ifade ettiği ortaya çıkar; ister "fâ" hükmün üzerine girsin ister vasfın üzerine girsin. Bu, "fâ" harfinin delalet şartlarının tam olması durumunda geçerlidir. Ömer'in "men ahyâ..." sözünde bu şartlar mevcuttur. Bkz. Teysîru’l-Vusûl ile’l-Usûl. Böylece ihya, mülkiyetin illeti olur; yani kim herhangi bir ihya eylemi yaparsa o araziye malik olur...
İşte böyle.
Özetle:
1- Ömer'in sözü bizzat delil değildir; delil, Ömer'in sözünden anlaşılan hüküm üzerindeki sahabe icmasıdır.
2- Ömer anlaşılan hükmü Arapça bir metinle ifade ettiği için ve kendisi de dil ehlinden olduğu için, Ömer'in sözünden çıkarılan hükmün bilinmesi ancak hadis lafızlarının mantuku, mefhumu ve dil üslupları açısından yapılan dilsel inceleme gibi bir inceleme ile mümkündür.
Altıncı Soru:
İslam Şahsiyeti Üçüncü Ciltte:
- s. 448, 7. satırda: [... illet mesabesinde bir anlam içermektedir] ifadesi geçmektedir.
- s. 453, 6. satırda: [... sanki ondaki varlığı illet mesabesinde bir anlamdır].
- s. 459, 9. satırda: [... sanki bir illettir].
- s. 460, 9. satırda: [... sanki bir illettir, dolayısıyla illet mesabesindedir].
Biz illet delillerinin dört tane olduğunu biliyoruz: (Sarih, Delalet, İstinbat ve Kıyas). "İllet mesabesinde" olan bu anlam, bu dördünün dışında mıdır? Yoksa sadece sarih olan mı illettir ve geri kalanı mı illet mesabesindedir? "İllet mesabesinde" (illet gibi) ifadesini açıklar mısınız, Allah sizden razı olsun.
Cevap:
İllet, teşriin (yasamanın) gerekçesidir (bâis), dolayısıyla kıyasın temelidir. Eğer illet (sarih, delalet, istinbati, kıyasi) bulunursa, illetin ortaklığı sayesinde asıl olan hükme başka bir fer'i hüküm kıyaslanır.
Örneğin:
إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَاةِ مِنْ يَوْmِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ
"Cuma günü namaz için çağrı yapıldığında, Allah’ı zikretmeye koşun ve alışverişi bırakın." (Cuma [62]: 9)
Burada, nida anında alışverişin terk edilmesinin illeti olarak "namazdan alıkoyma" istinbat edilir. Metinde geçen "alışverişi terk etme" hükmü, aynı illet (namazdan alıkoyma) nedeniyle başka bir hüküm için kıyas zemini oluşturur; örneğin nida anında kira sözleşmesi yapmayı terk etmek gibi...
İşte böyle...
İllet türleri delillere göre araştırılmış ve dört tür (sarih, delalet, istinbati, kıyasi) olarak belirlenmiştir. Bu türlerin dışındakiler, teşriin gerekçesi ve bu illete dayanarak kıyas yapılabilmesi anlamında illet değildirler.
Nasslarda illet ifade eden dilsel kullanımlar İslam Şahsiyeti üçüncü ciltte kendi babında detaylandırılmıştır.
Ancak dilde öyle kullanımlar vardır ki; bunlardan nassdaki hüküm ile onunla ilgili başka bir şey arasında bir bağ istinbat edilir, fakat üzerine kıyas yapılmaz ve bunlar illet türlerinden değildir. İşte bu dilsel kullanım için "illet mesabesinde" veya "sanki bir illet" denir. Yani hüküm ile nassdaki başka bir şey arasında bir bağ kurma anlamı vardır, ancak bu ne sarih, ne delalet, ne istinbat ne de kıyas yoluyla bir illettir.
Daha fazla açıklama için diyorum ki:
"Güneş zevale erince namaz kılın." Burada "fâ" sebep bildirir ama güneşin zevali ile namaz arasında (teşrii bir gerekçe anlamında) bir bağ yoktur; burada sadece bir sebep söz konusudur.
Fakat:
وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ
"Onların Allah'tan başka yalvardıklarına sövmeyin ki, onlar da bilmeyerek sınırı aşıp Allah'a sövmesinler." (En'âm [6]: 108)
Burada "fâ" harfi sebep bildirir ve hüküm olan "sövmeyin" ile "sövmeleri" arasında bir bağ vardır. Kâfirlerin ilahlarına sövmenin nehyedilmesi, onların da Allah Subhânehu’ya sövmesi korkusundandır. Ancak bu hüküm üzerine kıyas yapılmaz; örneğin "Tutuklanma korkusuyla zalim yöneticinin zulmünü inkâr etme" denilemez... Bu sadece nassda zikredilen durumdur. Fakat hüküm ile sebebi arasındaki bu bağ, müctehidin altına cüz'i durumların girdiği külli bir hüküm formüle etmesini sağlar. Şöyle denilir: Kâfirlerin ilahlarına sövmek mübahtır, ancak bu mübah olan eylem harama (Allah'a sövülmesine) yol açtığı için yasaklanmıştır. Buradan şu külli hüküm (kaide) formüle edilir: "Harama vesile olan şey haramdır."
Yani bu bağ, cüz'i meselelerin altına girdiği külli bir hükmün formüle edilmesini sağlar... Böylece harama götüren her vesile bu hüküm uyarınca yasaklanır.
Buradaki farka dikkat et; sebebin bağından, altına cüz'iyatın girdiği külli bir şer'i hüküm istinbat ettim, ancak fer'i bir hükmü asıl bir hükme kıyaslamadım.
Başka bir örnek: "Hartum'a seyahat et." Burada "ila" (kadar) kullanılarak bir gaye (son) bildirilmiştir, ancak seyahat ile gaye olan Hartum arasında (şer'i bir gereklilik bağı anlamında) bir ilişki yoktur.
Fakat:
ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيَامَ إِلَى اللَّيْلِ
"Sonra geceye kadar orucu tamamlayın." (Bakara [2]: 187)
Burada "ila" kullanılarak bir gaye bildirilmiştir ancak burada oruç ile gecenin girmesi arasında bir bağ vardır; yani geceden bir parça girmedikçe oruç sahih olmaz. Buradan şu külli hükmü istinbat edebilirim: Farz olan oruç belirli bir gayeye ulaşmadıkça sahih olmaz ve bu gayeye ulaşmak, ayetin nassında geçen farz hüküm ancak onunla tamamlandığı için vacip olur. Böylece şu külli hükme (kaideye) ulaşırız: "Vacibin kendisiyle tamamlandığı şey de vaciptir." Dolayısıyla halife belirlemek vaciptir, çünkü vacip olan hadlerin ikamesi ancak halife ile tamamlanır. Farka dikkat et; biz halifeye biat etmeyi oruca kıyaslamadık, çünkü oruç ile halifeye biat etmeyi birleştiren bir illet yoktur... Sadece altına halifeye biat etme vücubiyetinin girdiği külli bir hüküm bulundu.
İstishabın istinbatı hakkında da benzeri söylenir; usul âlimleri bunu, bir işin birinci zamandaki sabitliğine dayanarak ikinci zamanda da sabit olduğuna hükmetmek olarak tanımlamışlardır. Yani bir işin geçmişteki sabitliğine dayanarak şimdiki zamanda da sabit kabul edilmesidir. Varlığı bilinen her şeyde sonra bir şüphe oluşursa, asıl olan onun bekasıdır. Yokluğu bilinen bir şeyin varlığında şüphe oluşursa, asıl olan yokluk halinin devam etmesidir. Yani hükmün aslındaki sabitliği ile sonrasındaki devamlılığı arasında bir bağ vardır. Sanki onun geçmişteki sabitliği, şimdiki zamandaki sabitliği için "illet mesabesindedir". Bu da bir külli hükmün (istishap) formüle edilmesini sağlar.
Bir başka örnek: İbn Hişam'ın Sire'sinde rivayet edildiğine göre: "Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem Tebük’te on küsur gece kaldı, orayı geçmedi, sonra Medine’ye dönmek üzere yola çıktı. Yol üzerinde Vad'ul-Muşakkak denilen bir vadide sızıntı şeklinde akan bir su vardı; bir, iki veya üç süvariyi ancak doyururdu. Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem: 'Kim o vadiye bizden önce ulaşırsa, biz oraya gelene kadar ondan hiçbir şey içmesin' buyurdu. Münafıklardan bir grup ondan önce ulaştı ve içindeki suyu tükettiler. Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem oraya ulaştığında durdu ve içinde hiçbir şey görmedi. 'Bu sudan kim önce ulaştı?' diye sordu. 'Ey Allah'ın Resulü, falan ve falan' denildi. Buyurdu ki: 'Ben onlara ben gelene kadar ondan bir şey içmemelerini yasaklamamış mıydım?' Sonra Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem onlara lanet etti ve beddua etti." Bu hadiste Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem o az suyu içmeyi haram kıldı; çünkü bu ordunun susuz kalmasına yol açıyordu. Oysa o vadideki sudan içmek normal durumlarda caizdir. Ancak Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem gelip ordu arasında paylaştırmadan önce içmek ordunun mahrumiyetine, yani bir zarara yol açıyordu. Bu yüzden Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem gelene kadar o vadiden su içmek haram kılındı. Burada Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem gelmeden önce su içmek ile ordunun susuz kalıp zarar görmesi arasında bir bağ vardır. Sanki bu, zarar verme durumunda o vadiden su içilmemesinin "illeti veya illet mesabesinde" bir şeydir, ancak bu durumun dışında su içmek mübah kalmaya devam etmiştir. Bu da şu külli hükmün (kaidenin) formüle edilmesini sağlamıştır: "Mübah olan her bir fert, eğer zarara yol açıyorsa o fert haram olur, ancak işin aslı mübah kalmaya devam eder."
İşte böyle; dilsel kullanımdaki bu bağ müctehide külli hükümler formüle etme imkânı verir. Çünkü külli hüküm, tek bir delilden veya birkaç delilden olsun, herhangi bir şer'i hükmün istinbat edilmesi gibi şer'i nassdan istinbat edilir. Ancak külli hükmün istinbat edildiği delil, nass içinde hüküm ile onunla ilgili başka bir şey arasında bir bağ içermelidir; işte biz buna "illet mesabesinde" veya "illet içermektedir" diyoruz. Onu tüm cüz'iyatına uygulanabilir kılan da budur.
Külli hüküm, kıyas gibi bir şer'i delil değildir, şer'i asıllardan bir asıl da değildir. O sadece diğer şer'i hükümler gibi istinbat edilmiş bir şer'i hükümdür, dolayısıyla delil olmaz. Tek özelliği, hüküm ile nassdaki başka bir şey arasında sanki bir illetmiş gibi bir bağ bulunan delillerden istinbat edilmesidir.
Özetle: Nassdaki dilsel kullanım, illet bildiren (dört durum dışındaki) diğer dilsel kullanımlarla hüküm ile başka bir şey arasında bir bağ ifade ediyorsa, bu dilsel kullanım için "sanki bir illettir" veya "illet mesabesindedir" denir.
Yani eğer dilsel kullanım bir bağ ifade ediyorsa,
Ve bu bağ, illetin dört dilsel kullanımı dışındaysa,
Ve asıl hüküm üzerine yeni bir hükmün kıyaslanmasına zemin teşkil etmiyorsa,
Aksine ondan, altına cüz'iyatın girdiği bir külli hüküm formüle ediliyorsa...
İşte bu durumlar "sanki bir illet", "illet mesabesinde" olarak adlandırılır.
Yedinci Soru:
İslam Devleti kitabı s. 15’te şu metin yer almaktadır: (Bu nedenle Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem’in İslam’ı ilanı Mekke müşrikleri için yeni bir şey değildi; yeni olan şey bu mümin kitlenin ortaya çıkışıydı. Hamza bin Abdulmuttalib Müslüman oldu, ondan üç gün sonra Ömer bin el-Hattab Müslüman oldu, böylece Müslümanların bileği güçlendi ve Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem’e şu ayet nazil oldu: {Sana emrolunanı açıkça söyle ve müşriklerden yüz çevir. (94) O alay edenlere karşı biz sana yeteriz. (95) Onlar Allah ile beraber başka ilahlar edinenlerdir. Yakında bilecekler!} Bunun üzerine Allah’ın emrini açıkça tebliğ etti (sadetti) ve kitleyi tüm insanlara alenen gösterdi. Her ne kadar bazı Müslümanlar gizli kalmaya devam etse de -ki içlerinde Mekke’nin fethine kadar gizli kalanlar vardı- Resulullah’ın Sallallahu Aleyhi ve Sellem bu kitleyi alenen gösterme üslubu şöyleydi: Ashabı ile birlikte iki saf halinde dışarı çıktı; saflardan birinin başında Hamza bin Abdulmuttalib, diğerinin başında Ömer bin el-Hattab vardı. Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem onları Arap toplumunun daha önce görmediği hassas bir nizam içinde Kâbe’ye götürdü ve Kâbe’yi tavaf ettiler. Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem böylece ashabı ile gizlilik aşamasından ilan aşamasına geçti.) metin bitti.
Sorum şu: Ömer'in Müslüman oluşunun Habeşistan hicretinden sonra, yani risaletin altıncı yılında olduğunu, rivayetlerin de bunu doğruladığını okudum:
Abdullah bin Amir bin Rebia annesi Leyla'dan rivayet eder: (Ömer bin el-Hattab Müslümanlığımızda bize karşı insanların en sertiydi. Habeşistan'a gitmek üzere hazırlandığımızda, ben devemin üzerindeyken Ömer geldi, "Nereye ey Ümmü Abdullah?" dedi. Ben de: "Dinimiz yüzünden bize eziyet ettiniz, biz de Allah'ın eziyet görmeyeceğimiz arzına gidiyoruz" dedim. "Allah sizinle olsun" dedi ve gitti. Kocam Amir bin Rebia geldiğinde ona Ömer'deki yumuşamayı anlattım. "Onun Müslüman olacağını mı umuyorsun? Vallahi Hattab'ın eşeği Müslüman olmadıkça o olmaz" dedi.) [Taberani rivayet etti, Heysemi: İbn İshak sema (işitme) yoluyla belirttiği için sahihtir demiştir].
İbn Kesir el-Bidaye ve'n-Nihaye'de Ömer'in İslam'ının geciktiğine, Abdullah bin Ömer'in, babası Müslüman olduğunda Kureyş'in ona yaptıklarını gördüğüne dair rivayeti delil getirerek şöyle der: (Bu isnat güçlü ve iyidir; Ömer'in İslam'ının geciktiğine delalet eder. Çünkü İbn Ömer Uhud günü on dört yaşındaydı. Uhud hicretin üçüncü yılındaydı. Babası Müslüman olduğunda o (İbn Ömer) mümeyyiz yaştaydı. Bu durumda babasının İslam'ı hicretten yaklaşık dört yıl önce, yani risaletin dokuzuncu yılı civarında olur, Allahu Alem).
Kitabın delil getirdiği Müslümanların iki saf halinde çıkması hadisi ise sabit değildir. Bunu Ebu Nuaym el-Hilye'de rivayet etmiş, başkası rivayet etmemiştir; ancak İbn Asakir tarihinde aynı isnatla rivayet etmiştir. Orada Aban bin Salih pek güçlü değildir, ondan rivayet eden İshak bin Abdullah ed-Dımaşki ise el-Kenz sahibinin belirttiği gibi metruktur.
Eğer bu söylenenler doğruysa, kitaptaki bilginin düzeltilmesi gerekir mi?
Cevap:
Ömer'in Müslüman oluşu hakkında çeşitli rivayetler gelmiştir:
a- Ömer Habeşistan hicretinden önce, risaletin üçüncü yılı başlarında (veya ikinci yılı sonlarında) Müslüman oldu.
Bu rivayetlerden bazıları:
- Zehebi'nin Tarihu'l-İslam eserinde şöyle geçer:
"Dedi ki (yani Ömer)... Hamza gitti ve Müslüman oldu. Ondan üç gün sonra ben çıktım, filan Mahzumî ile karşılaştım. 'Atalarının dininden dönüp Muhammed'in dinine mi uydun?' dedim. O da: 'Eğer ben yaptıysam, senin üzerinde benden daha fazla hakkı olan biri bunu çoktan yaptı' dedi. 'Kim o?' dedim. 'Kız kardeşin ve enişten' dedi. Gittim ve bir mırıltı duydum... 'Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem nerede?' dedim. 'Erkam'ın evinde' dedi. Gidip kapıyı çaldım, içeridekiler toplandı. Hamza onlara: 'Ne oluyor?' dedi. 'Ömer!' dediler. 'Gelsin Ömer! Kapıyı açın, eğer iyilikle gelirse kabul ederiz, kötülükle gelirse onu öldürürüz' dedi. Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem bunu duydu, dışarı çıktı, Ömer şehadet getirdi, evdekiler öyle bir tekbir getirdiler ki Mescid-i Haram'dakiler bunu işitti..."
- Muhammed bin Abdülvehhab'ın Muhtasaru Sireti’r-Resul eserinde şöyle geçer:
"İbn Abbas Radıyallahu Anhuma’dan rivayet edildiğine göre Ömer Radıyallahu Anh’a şöyle demiştir: 'Neden Faruk diye isimlendirildin?' Ömer dedi ki: 'Hamza benden üç gün önce Müslüman olmuştu. Sonra Allah benim göğsümü İslam'a açtı. Kur'an'dan duyduğum ve kalbime yerleşen ilk şey: {ALLAH, ONDAN BAŞKA İLAH YOKTUR. EN GÜZEL İSİMLER O'NUNDUR} ayeti oldu. Yeryüzünde bana Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem’den daha sevimli kimse yoktu. Onu sordum, 'Erkam'ın evinde' denildi. Eve gittim -Hamza ve arkadaşları evde oturuyorlardı, Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem ise odadaydı- kapıyı çaldım, içeridekiler toplandı. Hamza onlara: 'Ne oluyor?' dedi. 'Ömer!' dediler. Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem dışarı çıktı. Elbiselerimden tuttu, sonra beni öyle bir sarstı ki dizlerimin üstüne çökmekten kendimi alamadım. 'Vazgeçmeyecek misin ey Ömer?' buyurdu. 'Eşhedü enlâ ilahe illallah ve eşhedü enneke Resulullah' dedim. Evdekiler öyle bir tekbir getirdiler ki Mescid-i Haram'dakiler işitti..."
Bilindiği gibi Hamza Radıyallahu Anh’ın İslam'ı ikinci yılın sonları veya üçüncü yılın başlarındaydı. Üsdü'l-Gâbe’de de buna benzer bilgiler yer almaktadır. Yukarıdakiler Ömer'in Hamza'dan üç gün sonra Müslüman olduğunu, yani Habeşistan hicretinden önce, risaletin ikinci yılının sonu veya üçüncü yılının başlarında Müslüman olduğunu göstermektedir.
b- Ömer Habeşistan hicretinden sonra, altıncı yıl civarında Müslüman oldu.
Soru metninde zikredilenlere ek olarak bu rivayetlerden bazıları:
- el-Kâmil fi't-Tarih: "Müslümanların Habeşistan hicretinden sonra Müslüman oldu", sonra Amir bin Rebia'nın eşi Ümmü Abdullah'ın hikâyesini zikreder: "Habeşistan'a doğru yola çıkıyorduk, Amir bir işi için gitmişti. Ömer hala müşrik iken geldi başımda durdu. Biz ondan çok eziyet ve sertlik görüyorduk. 'Gidiyor musunuz ey Ümmü Abdullah?' dedi. 'Evet vallahi Allah'ın arzına çıkacağız, bize eziyet ettiniz, bizi kahrettiniz, ta ki Allah bize bir çıkış yolu açana kadar' dedim. 'Allah sizinle olsun' dedi, onda bir yumuşama ve hüzün gördüm. Amir döndüğünde ona Ömer'in halini anlattım. 'Onun Müslüman olacağını mı umuyorsun?' dedi. 'Evet' dedim. 'Hattab'ın eşeği Müslüman olmadıkça o olmaz' dedi. Ömer'in Müslümanlara karşı katılığı ve sertliği yüzünden böyle demişti. Sonra Allah ona hidayet verdi ve Müslüman oldu, kâfirlere karşı Müslümanlara olduğundan daha sert oldu..."
Ömer'in İslam tarihi hakkında benzer bilgiler Üsdü'l-Gâbe, el-Vâfi bi'l-Vefeyât, Simtu'n-Nucûm gibi eserlerde de geçer...
c- Yaklaşık kırk erkek ve on bir kadından sonra veya otuz dokuz erkek ve yirmi kadından sonra Müslüman oldu...
Bu rivayetlerden bazıları:
el-Kâmil fi't-Tarih: "Sonra Ömer, otuz dokuz erkek ve yirmi üç kadından sonra Müslüman oldu. Kırk erkek ve on bir kadından sonra Müslüman olduğu da söylenmiştir."
Üsdü'l-Gâbe: "Hilal bin Yesaf dedi ki: Ömer kırk erkek ve on bir kadından sonra Müslüman oldu. Otuz dokuz erkek ve yirmi kadından sonra Müslüman olduğu da söylenmiştir. Onunla beraber erkeklerin sayısı kırka tamamlanmıştır. İbn Abbas'tan da böyle rivayet edilmiştir..."
el-Vâfi bi'l-Vefeyât: "Sonra kırk erkek ve on bir kadından sonra Müslüman oldu."
Zehebi'nin Tarihu'l-İslam eseri: "Zühri'den rivayetle; Ömer, Nebi Sallallahu Aleyhi ve Sellem Erkam'ın evine girdikten sonra, erkek ve kadınlardan kırk veya kırk küsur kişiden sonra Müslüman oldu."
d- Fil Yılından on üç yıl sonra doğdu.
Bu rivayetlerden bazıları:
el-Vâfi bi'l-Vefeyât: "Ömer Radıyallahu Anh, Fil Yılından on üç yıl sonra doğdu."
Üsdü'l-Gâbe: "Fil Yılından on üç yıl sonra doğdu."
e- Müslüman olduğunda yirmi altı yaşındaydı.
Bu rivayetlerden bazıları:
- Tarihu Dımaşk: "... Nübüvvetin altıncı yılı Zilhicce ayında, yirmi altı yaşındayken Müslüman oldu."
Bu rivayetleri incelediğimizde her birinde söylenecek bazı noktalar vardır:
a- Eğer soruda zikredilen ve bazı rivayetlerde geçen Ömer'in Habeşistan hicretinden sonra altıncı yılda Müslüman olduğu rivayetini alırsak; bu, yaklaşık kırkıncı erkek olarak Müslüman olduğu bilgisiyle çelişir. Çünkü İbn Hişam'ın Sire'si ve diğer kaynaklara göre Habeşistan'a hicret edenler, çocuk ve kadınlar hariç yaklaşık 83 erkektir. Bunların arasında hikâyenin sahibi olan Amir bin Rebia'nın eşi Leyla da vardır. Bunların hepsi Ömer'den önce Müslüman olmuştur. Ayrıca Mekke'de kalıp hicret etmeyenleri de eklersek, Habeşistan hicreti sırasında Müslümanların sayısı bu rakamın çok üzerindedir.
Dahası, el-Kâmil fi't-Tarih’te geçen Ömer'in İslam hikâyesinde, Ömer Erkam'ın evine (Resulullah ve hicret etmeyen Müslümanların yanına) gittiğinde, evdeki Müslümanların sayısının kırk civarında olduğu belirtilir! Bu sayıya hicret eden 83 kişiyi de eklersek, bu rivayete göre Ömer Müslüman olduğunda toplam Müslüman sayısı 120'nin üzerindedir. Bu ise onun kırkıncı kişi civarında Müslüman olduğu bilgisiyle çelişir. el-Kâmil’de şöyle geçer:
"...Ümmü Abdullah binti Ebi Hasme -ki Amir bin Rebia'nın eşiydi- dedi ki: Habeşistan'a doğru yola çıkıyorduk, Amir bir işi için gitmişti. Ömer hala müşrik iken geldi başımda durdu. Biz ondan çok eziyet görüyorduk. 'Gidiyor musunuz ey Ümmü Abdullah?' dedi. 'Evet vallahi Allah'ın arzına çıkacağız, bize eziyet ettiniz, bizi kahrettiniz, ta ki Allah bize bir çıkış yolu açana kadar' dedim. 'Allah sizinle olsun' dedi, onda bir yumuşama ve hüzün gördüm. Amir döndüğünde ona Ömer'in halini anlattım. 'Onun Müslüman olacağını mı umuyorsun?' dedi. 'Evet' dedim. 'Hattab'ın eşeği Müslüman olmadıkça o olmaz' dedi. Ömer'in Müslümanlara karşı katılığı ve sertliği yüzünden böyle demişti. Sonra Allah ona hidayet verdi ve Müslüman oldu, kâfirlere karşı Müslümanlara olduğundan daha sert oldu.
Müslüman oluşunun sebebi şuydu: Kız kardeşi Fatma binti el-Hattab, Said bin Zeyd bin Amr el-Adavi ile evliydi ve her ikisi de Müslüman olduklarını Ömer'den gizliyorlardı. Nuaym bin Abdullah en-Nahham da Müslüman olmuştu ve o da kavminden çekindiği için gizliyordu. Habbab bin el-Eret de Fatma'ya gelip Kur'an öğretiyordu. Ömer bir gün kılıcını kuşanmış halde Nebi'yi ve Safa tepesindeki Erkam'ın evinde toplanmış olan Müslümanları hedef alarak çıktı. Yanında hicret etmeyenlerden yaklaşık kırk erkek vardı. Nuaym bin Abdullah ile karşılaştı, Nuaym: 'Nereye ey Ömer?' dedi. 'Kureyş'in işini dağıtan, dinini ayıplayan Muhammed'i öldürmeye gidiyorum' dedi. Nuaym: 'Vallahi nefsin seni aldattı. Muhammed'i öldürdüğünde Abdümenafoğullarının seni yeryüzünde sağ bırakacağını mı sanıyorsun? Kendi ailene dönüp onların işini düzeltseydin ya!' dedi. 'Ailemden kim?' dedi. 'Enişten ve amcanın oğlu Said bin Zeyd ve kız kardeşin Fatma, vallahi ikisi de Müslüman oldular...'"
b- Ömer'in Habeşistan hicretinden önce Müslüman olduğu rivayetini kabul etmek, onun kırkıncı kişi civarında Müslüman olmasıyla çelişmez; çünkü ilk üç yılda Müslümanların sayısı bu civardaydı.
c- Ayrıca rivayetlere göre Ömer Fil Yılından yaklaşık on üç yıl sonra doğmuştur. Eğer yirmi altı yaşında Müslüman olduysa, risaletin altıncı yılında yirmi altı yaşında olması mümkün değildir! Çünkü Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem Fil Yılında doğmuş ve kırk yaşında peygamber olmuştur. Risaletin altıncı yılı, Fil Yılından kırk altı yıl sonrası demektir. Bu durumda Ömer "46 - 13" = 33 yaşında olmalıdır. Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem ile Ömer'in doğumları arasındaki yıl farkının ay farklarıyla yaklaşık iki yıl oynadığını varsaysak bile yaşı 31 olur; oysa rivayetler Müslüman olduğunda yirmi altı yaşında olduğunu söyler.
d- Kitabımızda tercih ettiğimiz rivayet, Ömer'in Müslüman olduğunda yirmi altı yaşında olduğu ve yaklaşık kırk kişiden sonra Müslüman olduğu rivayetlerine, yani risaletin üçüncü yılı (ikincinin sonu veya üçüncünün başı) civarına daha uygundur.
Bu, Ömer Radıyallahu Anh'ın ne zaman Müslüman olduğu ve İslam'ının Habeşistan hicretinden önce olmasının diğer hususlarla çelişmediği yönündedir.
- İki saf halinde dışarı çıkma meselesine gelince; bu sadece el-Hilye veya İbn Asakir tarihinde zikredilmemiştir. Bilakis, Ömer'in İslam'ının hicretten sonra olduğunu zikreden bazı kaynaklar da iki saf meselesini zikretmiştir:
Simtu'n-Nucûmi'l-Avâli fî Enbâi'l-Evâili ve't-Tevâli adlı kitapta, İbn İshak'tan Ömer'in İslam'ının Habeşistan hicretinden sonra olduğunu naklettikten sonra şöyle der:
"Sonra onlara galip gelmiş bir halde Nebi Sallallahu Aleyhi ve Sellem’e döndü ve dedi ki: 'Babam anam sana feda olsun, neyi bekliyorsun? Vallahi küfür üzere oturduğum hiçbir meclis kalmadı ki, orada korkmadan ve çekinmeden İslam'ı ilan etmiş olmayayım.' Bunun üzerine Aleyhissalatu vesselam, ashabı ile iki saf halinde dışarı çıktı; sağında Ömer bin el-Hattab, solunda Hamza bin Abdülmuttalib vardı. Kâbe’yi tavaf ettiler ve öğle namazını alenen kıldılar. Sonra o ve yanındakiler Erkam'ın evine döndüler. Bunu Ebu'l-Kasım ed-Dımaşki el-Erba'une't-Tıval’de çıkarmıştır."
Aynı şekilde Ömer Radıyallahu Anh'ın İslam'ının hicretten önce olduğunu zikreden kaynaklar da iki saf meselesini zikretmiştir: Zehebi'nin Tarihu'l-İslam’ında, Ömer Radıyallahu Anh'ın Hamza'dan üç gün sonra Müslüman olduğu (Hamza'nın ikinci yılın sonu veya üçüncü yılın başında Müslüman olduğunu belirtmiştik, yani hicretten önce risaletin sonu/başında) zikredildikten sonra Zehebi şöyle der:
"İçeridekiler toplandı, Hamza onlara: 'Ne oluyor?' dedi. 'Ömer!' dediler. 'Gelsin Ömer! Kapıyı açın, eğer iyilikle gelirse kabul ederiz, kötülükle gelirse onu öldürürüz' dedi. Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem bunu duydu, dışarı çıktı, Ömer şehadet getirdi, evdekiler öyle bir tekbir getirdiler ki Mescid-i Haram'dakiler bunu işitti. Dedim ki: 'Ey Allah'ın Resulü biz hak üzere değil miyiz?' 'Evet' buyurdu. 'O halde bu gizlilik niye?' dedim. Birinde benim, diğerinde Hamza'nın olduğu iki saf halinde dışarı çıktık, Mescid-i Haram'a girdik. Kureyş bana ve Hamza'ya baktı, üzerlerine büyük bir keder çöktü. Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem o gün hak ile batılı ayırdığı için beni Faruk diye isimlendirdi." Benzeri bilgiler Muhtasaru Sireti’r-Resul’de de geçer.
Böylece iki saf halinde çıkma hadisesi, Ömer Radıyallahu Anh'ın İslam hikâyesinde hicret öncesi ve sonrası rivayetlerinin her ikisinde de zikredilmiştir.
- Metot (Tariqa) ise Ömer'in hangi yıl Müslüman olduğundan etkilenmez. Çünkü gizli aşama, Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem’in Erkam'ın evinde gizlendiğine dair rivayetlerin ötesinde, kitlenin başlangıçta gizli olduğuna dair kesin bir delile dayanır. Bu delil Allah Teâlâ'nın: {Sana emrolunanı açıkça söyle} ayetidir. Bu ayetin mefhumu, ayet inmeden önce kitlenin gizli olduğunu, mantuku ise ayetten sonra aleni olduğunu ifade eder.
Bu nedenle metot, Ömer'in Müslüman olduğu yıldan etkilenmez; kitleselleşme aşamaları şer'i delillerle sabittir ve ilk aşamanın süresinin şu kadar veya bu kadar olması bu aşamaları etkilemez.
- Dolayısıyla kitaptaki bilgiyi değiştirmeye gerek yoktur; bu meselede bu cevap yeterlidir.
Sekizinci Soru:
1- İslam Devleti kitabı s. 46 ve Emval kitabı s. 35’te Abdullah bin Cahş Radıyallahu Anh seriyesi hakkında iki farklı rivayet geçmektedir:
İslam Devleti’nde şöyle deniyor: "...Bedir Gazvesi'ne mukaddime olan Abdullah bin Cahş seriyesi. Bu seriyyenin hadisesi şöyledir: Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem hicretin ikinci yılı Recep ayında, Abdullah bin Cahş'ı yanına bir grup Muhaciri vererek gönderdi..."
Emval’de ise şöyle deniyor: "...Abdullah bin Cahş seriyyesinin ganimeti. Kureyş'e ait deri ve ticaret yüklü bazı develerdi; hicretin ikinci yılı Cemaziyelahir ayında ele geçirilmişti..."
Bir rivayet Recep ayı, diğeri Cemaziyelahir ayı diyor. Bu farklılığın açıklaması nedir?
2- Aynı şekilde İslam Devleti kitabı s. 107’de: "Müslümanlar Mute’den döndüklerinde, içlerinden çok büyük bir kalabalık (halkun kesir) öldürülmüştü..." ifadesi geçiyor. Bu nasıl olur? Bazı rivayetlerde şehitlerin on iki kişi olduğunu okudum, açıklar mısınız? Teşekkürler.
Cevap:
1- Abdullah bin Cahş Radıyallahu Anh seriyesi hakkında iki rivayet gelmiştir:
Birincisi: Olayın Cemaziyelahir ayının son günü ile Recep ayının ilk günü arasındaki şüphe sırasında gerçekleştiğidir. Müslümanlar Cemaziyelahir'in son günü olduğunu, dolayısıyla haram ay olmadığını sandılar; Kureyş kâfirleri ise Recep'in ilk günü olduğunu, yani haram ayda olduğunu iddia ettiler.
Bu konudaki rivayetlerden biri:
(Süddî, Ebu Malik'ten, o Ebu Salih'ten, o İbn Abbas'tan, o Mürre'den, o da İbn Mesud'dan rivayet eder: "Sana haram ayı, ondaki savaşı soruyorlar. De ki: Onda savaşmak büyük bir günahtır..." ayeti hakkında. Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem bir seriye gönderdi, yedi kişiydiler ve başlarında Abdullah bin Cahş el-Esedi vardı... ta ki şöyle diyene kadar: İbn Cahş, Batn-ı Nahle'ye yürüdü, orada Hakem bin Keysan ve Osman bin Abdullah bin el-Muğire ile karşılaştı. Amr öldürüldü, onu Vakid bin Abdullah öldürdü. Bu, Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem’in ashabının elde ettiği ilk ganimetti. İki esir ve ele geçirilen mallarla Medine'ye döndüklerinde, Mekke halkı iki esiri kurtarmak için fidye vermek istediler ve dediler ki: 'Muhammed, Allah'a itaat ettiğini iddia ediyor ama haram ayı helal sayan ilk kişi o oldu ve arkadaşımızı Recep ayında öldürdü.' Müslümanlar dediler ki: 'Biz onu ancak Cemaziyelahir'de öldürdük...' Recep ayı girdiğinde Müslümanlar kılıçlarını kınlarına soktular ve Allah Teâlâ Mekke halkını ayıplayan şu ayeti indirdi: "Sana haram ayı, ondaki savaşı soruyorlar. De ki: Onda savaşmak büyük bir günahtır...")
İkincisi: Olayın Recep'in son günü ile Şaban'ın ilk günü arasındaki şüphe sırasında gerçekleştiğidir...
Bu konudaki rivayetlerden biri:
(Muhammed bin İshak, Muhammed bin es-Saib el-Kelbi'den, o Ebu Salih'ten, o İbn Abbas'tan rivayet eder: Amr bin el-Hadrami'nin öldürülmesi hadisesi üzerine "Sana haram ayı, ondaki savaşı soruyorlar" ayeti indi. Siyer râvisi Abdülmelik bin Hişam, Ziyad bin Abdullah el-Bekkâî'den, o Muhammed bin İshak bin Yesar el-Medeni'den nakleder: Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem, Abdullah bin Cahş bin Rabab el-Esedi'yi Recep ayında, birinci Bedir'den dönüşünde gönderdi. Yanına sekiz Muhacir verdi... ta ki şöyle diyene kadar: Abdullah bin Cahş ve arkadaşları devam edip Nahle'ye indiler. Oradan Kureyş'e ait yağ, deri ve ticaret malları taşıyan bir kervan geçti. Kervanda Amr bin el-Hadrami, Osman bin Abdullah bin el-Muğire ve kardeşi Nevfel bin Abdullah ile Hakem bin Keysan vardı. Müslümanlar onlara yaklaştığında Kureyşliler korktu. Ukkaşe bin Mihsan başını tıraş etmiş bir halde onlara göründü, onu görünce emniyette olduklarını sanıp 'Umreci bunlar, size bir zarar gelmez' dediler. Müslümanlar kendi aralarında istişare ettiler; o gün Recep ayının son günüydü. 'Vallahi eğer bu gece onları bırakırsanız Harem bölgesine girecekler ve sizden korunacaklar; eğer öldürürseniz onları haram ayda öldürmüş olacaksınız' dediler. Tereddüt ettiler, saldırmaktan çekindiler, sonra kendilerini cesaretlendirdiler ve güçlerinin yettiğini öldürmeye ve mallarını almaya karar verdiler. Vakid bin Abdullah et-Temimi, Amr bin el-Hadrami'ye bir ok atıp onu öldürdü. Osman bin Abdullah ve Hakem bin Keysan esir alındı, Nevfel bin Abdullah ise kaçıp kurtuldu. Abdullah bin Cahş ve arkadaşları kervan ve iki esirle Medine'ye Resulullah'a geldiler... ta ki şöyle diyene kadar: Kureyşliler dedi ki: 'Muhammed ve ashabı haram ayı helal saydılar, kan döktüler, mal aldılar ve adamları esir ettiler.' Mekke'deki Müslümanlardan onlara cevap verenler ise 'Onlar ancak Şaban ayında o işi yaptılar' diyorlardı... İnsanlar bu konuda çok konuşunca Allah Teâlâ Resulüne indirdi: "Sana haram ayı, ondaki savaşı soruyorlar. De ki: Onda savaşmak büyük bir günahtır...")
Gördüğün gibi rivayetlerin biri Cemaziyelahir'in son günü, diğeri Recep'in son günü diyor.
Biz Emval’de birini, Devlet kitabında diğerini almışız.
2- İslam Devleti s. 107’de geçen:
"Müslümanlar Mute’den döndüklerinde, içlerinden çok büyük bir kalabalık öldürülmüştü..." ifadesi hakkında; bazı kaynaklara baktım, çoğu şehit sayısını zikretmiyor. Bazıları ise on iki kişi olduğunu zikrediyor. Eğer bu doğruysa, Devlet kitabındaki ifade tam dakik değildir. Ancak İbn Kesir’in el-Bidaye ve'n-Nihaye eserinde, altıncı ciltte Uhud Gazvesi şehitlerinden bahsederken şunu gördüm:
"Musa bin Ukbe dedi ki; Uhud günü Muhacir ve Ensar'dan şehit olanların tamamı kırk dokuz kişidir. Buhari’deki sahih hadiste ise Berâ’dan rivayetle Müslümanlardan yetmiş kişinin öldürüldüğü sabittir. Allahu Alem.
Katade, Enas’tan nakleder: Uhud günü Ensar’dan yetmiş kişi, Bi’r-i Maûne günü yetmiş kişi ve Yemame günü yetmiş kişi öldürüldü.
Hammad bin Seleme, Sabit'ten, o Enes'ten nakleder: Enes; Uhud günü, Bi’r-i Maûne günü, Mute günü ve Yemame günü (şehit sayısının) yetmişe yaklaştığını söylerdi."
Buna göre Mute'deki şehit sayısının on iki olduğuna dair rivayetler olduğu gibi, yetmiş civarında olduğuna dair başka rivayetler de vardır. Bu da Devlet kitabında zikredilen ifadenin bir dayanağı olduğunu gösterir. Özellikle "aklen" bakıldığında, şehit sayısının çok olması beklenir; çünkü İslam ordusu yaklaşık üç bin kişi, düşman ordusu ise yaklaşık iki yüz bin kişiydi... Ayrıca ordunun üç komutanı da şehit olmuştu; özellikle onların sancağı taşıyanlar olduğu ve eski savaşlarda ordunun genellikle sancağın etrafında yoğun bir şekilde savaştığı düşünülürse... Bu, eski savaşların gerçeğine göre ordudan çok sayıda kişinin şehit düştüğüne delalet eder...
Eğer bunun dışında düzeltmeyi gerektiren kesin bir bilgiye ulaşırsam, inşallah yaparım.
Dokuzuncu Soru:
Bazı hitabetlerimizde ve başkalarının hitabetlerinde Mescid-i Aksa için "Haremeyn-i Şerifeyn'in üçüncüsü" (Sâlisü'l-Haremeyn) denildiğini fark ettim. Şer'i hükümler bakımından diğer iki Harem'den farklı olmasına rağmen böyle denilmesi caiz midir?
Cevap:
Bir sıralama sayısını diğerine eklemek, eğer eklenen sayı asıl sayı ile aynı cinstense caizdir. Bu ister gerçek anlamda olsun, ister açık bir karine ile mecaz anlamda olsun fark etmez; bunu dilde mecazı inkâr edenlerden başkası reddetmez.
Doğrusu şudur ki; bu söz caizdir çünkü Mescid-i Aksa'nın iki kutsal Harem ile önemli bir bağı vardır. Sen cesur ve atılgan biri için "O bir aslandır" dersin, oysa o gerçekte bir aslan değildir. Biz burada mecaz bahsine girmek istemiyoruz, ancak dilde ve Kur'an'da mecaz açıkça mevcuttur.
Kur'an-ı Kerim'de şöyle buyurulmuştur:
إِلاَّ تَنصُرُوهُ فَقَدْ نَصَرَهُ اللّهُ إِذْ أَخْرَجَهُ الَّذِينَ كَفَرُواْ ثَانِيَ اثْنَيْنِ إِذْ هُمَا فِي الْغَارِ
"...Eğer siz ona yardım etmezseniz, kâfirler onu çıkardıklarında Allah ona yardım etmişti. O, ikinin ikincisiydi (sâniye isneyn); hani onlar mağaradaydılar..." (Tevbe [9]: 40)
Gördüğün gibi Allah Subhânehu, Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem ve Ebu Bekir için "ikinin ikincisi" tabirini kullanmıştır. Ebu Bekir bir resul değildir, ancak takva, sadakat ve salih ameller bağı gibi nedenlerle Resulullah Sallallahu Aleyhi ve Sellem’e dahil edilerek zikredilmiştir.
Bir açıklama daha ekleyeyim: Selahaddin Eyyubi Rahimehullah Kudüs'ü Haçlı pisliğinden kurtardığında, fetih sonrası ilk cuma hutbesi için Kadı Muhyiddin bin Zekiuddin'i görevlendirmişti... O da hutbesinde Mescid-i Aksa için şöyle demiştir: "...O iki kıblenin ilki, iki mescidin ikincisi ve iki haremin üçüncüsüdür (sâlisü’l-haremeyn). İki mescidden sonra ancak ona yolculuk yapılır, iki vatandan sonra ancak onun üzerinde parmaklar düğümlenir..." Bkz. Vefeyâtü’l-A’yân Cilt 4, s. 232-236.