Pertanyaan Pertama:
Disebutkan dalam kitab An-Nizham hal sebagai berikut: "Proses akal adalah pemindahan fakta melalui indra ke dalam otak disertai adanya informasi-informasi terdahulu yang digunakan untuk menafsirkan fakta tersebut."
Al-Allamah Syaikh An-Nabhani rahimahullah telah menjelaskan dengan sangat memadai mengenai pentingnya keberadaan informasi terdahulu dalam menyelesaikan proses ini.
Namun, untuk memperoleh informasi tersebut, manusia harus memiliki alat penerima... Alat ini pastilah pendengaran atau penglihatan, sementara indra lainnya seperti peraba, pencium, dan perasa tidak dapat menjalankan fungsi ini...
Seorang anak yang lahir dalam keadaan buta dan tuli tidak akan mungkin memperoleh informasi apa pun. Akibatnya, proses akal tidak akan terjadi padanya dan ia tidak akan menghasilkan pemikiran, meskipun indra lainnya dalam keadaan sehat.
Pertanyaannya: Apakah setiap orang yang terhalang dari nikmat penglihatan dan pendengaran sejak lahir dianggap tidak mukallaf (terbebani hukum syara)?
Jika jawabannya "tidak", lalu bagaimana dengan firman Allah Azza wa Jalla:
صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لا يَعْقِلونَ
"Mereka tuli, bisu dan buta, maka mereka tidak mengerti." (QS al-Baqarah [2]: 171)
Jawaban:
1- Proses akal membutuhkan indra, otak, fakta, dan informasi terdahulu... Sejauh mana kesehatan keempat faktor ini, maka sejauh itulah kesempurnaan proses tersebut. Orang yang lahir buta dan tuli memiliki kekurangan pada indra dan informasi... Namun, ia tetap menghasilkan proses akal sesuai dengan kadar yang disediakan oleh indra-indra lainnya yang masih tersisa serta informasi yang ia peroleh.
Perlu diketahui bahwa indra yang tersisa pada orang-orang seperti ini, misalnya indra peraba, biasanya menjadi lebih kuat dan lebih akurat dibandingkan orang yang melihat.
Seseorang pernah bercerita kepada saya bahwa ada seorang buta yang jika bertemu seseorang sekali dan berjabat tangan dengannya (menyentuh tangannya), lalu kembali lagi setelah sekian lama dan bersalaman dengannya, ia akan mengenalinya dari sentuhan tangannya.
Kesimpulannya: Seseorang tetap berpikir selama ia memiliki empat faktor tersebut. Namun, hasil proses akal yang ia miliki akan sesuai dengan ketersediaan keempat faktor tersebut secara sempurna, benar, dan sehat, ataukah tidak sempurna atau tidak benar...
Adapun ayat mulia:
صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لا يَعْقِلونَ
"Mereka tuli, bisu dan buta, maka mereka tidak mengerti." (QS al-Baqarah [2]: 171)
Maka ayat ini bersifat majasi (kiasan). Artinya, ayat ini bukan tentang mereka yang tuli, buta, dan bisu secara fisik, melainkan tentang mereka yang mengabaikan hal-hal yang ada pada diri mereka tersebut, sehingga tidak menggunakannya dengan penggunaan yang benar. Mereka buta padahal memiliki penglihatan, tuli padahal memiliki telinga, dan bisu tidak berbicara padahal memiliki lisan. Hal ini serupa dengan ayat mulia:
لَهُمْ قُلُوبٌ لَا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لَا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آَذَانٌ لَا يَسْمَعُونَ بِهَا أُولَئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ
"Mereka mempunyai hati, tetapi tidak dipergunakannya untuk memahami (ayat-ayat Allah) dan mereka mempunyai mata (tetapi) tidak dipergunakannya untuk melihat (tanda-tanda kekuasaan Allah), dan mereka mempunyai telinga (tetapi) tidak dipergunakannya untuk mendengar (ayat-ayat Allah). Mereka itu sebagai binatang ternak, bahkan mereka lebih sesat lagi. Mereka itulah orang-orang yang lalai." (QS al-A'raf [7]: 179)
Pertanyaan Kedua:
Apakah keputusan hakim yang menyelisihi tabanni (adopsi hukum) Khalifah mewajibkan pembatalan putusan tersebut? Jika demikian, mengapa hal itu tidak disebutkan bersama tiga kondisi pembatalan putusan hakim yang tercantum dalam kitab Muqaddimah Bagian Pertama Pasal 83?
Jawaban:
Putusan hakim dibatalkan dalam tiga kondisi yang telah kami jelaskan, yaitu: jika ia meninggalkan hukum Islam dan memutuskan dengan hukum kekufuran, atau menyelisihi nas yang qath'i, atau menyelisihi fakta persoalan. Ini berlaku jika Khalifah belum melakukan tabanni. Adapun jika Khalifah telah melakukan tabanni, maka wajib bagi hakim untuk memutuskan sesuai dengan hukum-hukum syara yang telah diadopsi tersebut. Ia harus terikat dengan Al-Kitab, As-Sunnah, Ijmak Sahabat, dan Qiyas, bukan dengan istihsan atau mashalih mursalah... Misalnya, ia harus terikat bahwa muzara'ah (kerjasama lahan pertanian) itu haram jika hukum ini telah diadopsi, sehingga ia tidak boleh memutuskan dengan selain itu.
Jika ia memutuskan dengan selain hukum yang diadopsi, maka hakim tersebut telah menyelisihi perintah imam dan ia berhak mendapatkan sanksi, serta putusannya ditolak. Namun, kami tidak menyebutkannya dalam tiga kondisi tersebut karena asalnya seorang hakim tidak boleh memutuskan menyelisihi hukum yang diadopsi.
Wajib bagi setiap mujtahid untuk meninggalkan pendapat yang dihasilkan oleh ijtihadnya dalam suatu masalah jika Khalifah telah mengadopsi suatu hukum di dalamnya, karena Ijmak Sahabat telah menetapkan bahwa perintah imam menghilangkan perselisihan.
Pertanyaan Ketiga:
Istilah mizaniyah (anggaran) muncul dalam kitab An-Nizham al-Iqtishadi fi al-Islam pada pembahasan anggaran negara halaman 237. Juga muncul istilah mizaniyah dan muwazanah dalam kitab Muqaddimah ad-Dustur Bagian Kedua halaman 114, serta istilah muwazanah 'ammah dalam kitab Al-Amwal fi Daulah al-Khilafah pada pembahasan dewan-dewan Baitul Mal halaman 28.
Menurut pendapat saya, karena saya bekerja di profesi audit akuntansi dan penggunaan istilah-istilah ini adalah bagian dari spesialisasi saya, saya melihat tidak tepat jika terjadi tumpang tindih dalam penggunaan kedua istilah ini seolah-olah keduanya adalah hal yang sama, padahal sebenarnya tidak demikian. Oleh karena itu, saya berharap ada peninjauan kembali mengenai cara penggunaan kedua istilah ini.
Muwazanah adalah rencana masa depan negara untuk pendapatan dan pengeluarannya serta ekspektasi pendapatan dan pengeluaran tersebut dari sisi kecukupan sumber daya dan pos-pos pengeluarannya.
Sedangkan mizaniyah adalah laporan keuangan yang mendeskripsikan aktivitas keuangan negara berupa pendapatan, pengeluaran, serta hak dan kewajiban pada tahun yang lalu atau periode keuangan tertentu yang telah lewat. Dengan kata lain, ia adalah ringkasan dari mutasi keuangan yang terjadi pada periode sebelumnya.
Jadi, yang pertama berbicara tentang perencanaan masa depan, sedangkan yang kedua berbicara tentang ringkasan sejarah.
Dalam An-Nizham al-Iqtishadi, penulis menyebutkan kata mizaniyah tetapi berbicara tentang muwazanah. Dalam kitab Muqaddimah ad-Dustur, ia berbicara tentang muwazanah dan mizaniyah dengan makna yang sama padahal ia sedang menjelaskan topik muwazanah. Sedangkan dalam Al-Amwal, ia merujuk pada muwazanah sesuai sifatnya sebagai muwazanah.
Selain itu, dalam kitab An-Nizham al-Iqtishadi saat menjelaskan topik muwazanah—yang ia sebut dengan lafaz mizaniyah—di halaman 239, ia secara lahiriah memberikan hasil yang berkebalikan dengan hasil yang ada di halaman 115 kitab Muqaddimah ad-Dustur.
Dalam kitab An-Nizham al-Iqtishadi disebutkan: "Atas dasar ini, tidak ada ruang sama sekali dalam Islam untuk menetapkan anggaran tahunan (mizaniyah sanawiyah) bagi negara, sebagaimana yang terjadi dalam sistem demokrasi, baik terkait bab-babnya, pasal-pasalnya, rincian pasalnya, maupun jumlah dana yang dibutuhkan oleh rincian atau pasal-pasal tersebut. Dari sini, tidak ditetapkan anggaran tahunan bagi Daulah Islamiyah, meskipun negara memiliki anggaran tetap (mizaniyah daimiyah) yang telah ditentukan oleh syara bab-babnya baik untuk pendapatan maupun pengeluaran. Syara menyerahkan kepada Khalifah urusan penetapan pasal-pasal dan rinciannya, serta jumlah dana yang diperlukan, kapan saja kemaslahatan menuntut, tanpa melihat pada jangka waktu tertentu."
Sedangkan dalam kitab Muqaddimah ad-Dustur disebutkan: "Selama Khalifah berhak menetapkan berdasarkan pendapat dan ijtihadnya pasal-pasal pendapatan serta jumlah dana yang diletakkan dalam setiap pasal, maka tidak ada penghalang untuk menetapkan anggaran tahunan (mizaniyah sanawiyah) bagi negara dalam pasal-pasalnya dan jumlah dana untuk setiap pasal, baik itu pada pendapatan maupun pengeluaran. Yang dilarang adalah menetapkan anggaran tahunan untuk bab-bab anggaran, baik untuk pendapatan maupun pengeluarannya, karena hal itu telah ditetapkan oleh hukum-hukum syara sehingga sifatnya tetap (daimiyah)."
Mohon penjelasan mengenai pertentangan ini, jazakallahu khairan.
Jawaban:
1- Mengenai apa yang disebutkan dalam pertanyaan bahwa ada perbedaan antara muwazanah dan mizaniyah, di mana muwazanah adalah tentang kondisi keuangan masa depan negara, dan mizaniyah adalah tentang kondisi keuangan masa lalu negara.
Definisi ini berlaku bagi mereka yang bab-bab pendapatan dan pengeluarannya berbeda antara tahun lalu dan tahun mendatang tanpa melihat pasal-pasal pendapatan dan pengeluarannya, seperti pada sistem ekonomi konvensional. Mereka membedakan lafaznya karena bab-bab keuangan pada tahun lalu berbeda dengan bab-bab pada tahun mendatang sesuai dengan apa yang mereka sebut sebagai otoritas legislatif, karena lembaga itulah yang menetapkan bab ini, menghapusnya, atau mengubahnya.
Adapun dalam Islam, tidak ada perbedaan antara bab-bab pendapatan dan pengeluaran masa lalu dan masa depan; semuanya bersifat tetap (daimiyah). Yang berbeda hanyalah pasal-pasalnya sesuai pendapat dan ijtihad Khalifah.
Oleh karena itu, penggunaan istilah muwazanah atau mizaniyah bagi kami bermakna sama, dan itulah yang benar. Apalagi asal derivasi istilah tersebut adalah dari kata wazan dan mizan (timbangan). Baik Anda membentuknya menjadi muwazanah atau mizaniyah, keduanya menunjukkan perbandingan antara dua sisi, seolah-olah satu sisi berada di satu piringan timbangan dan sisi lainnya di piringan yang lain. Ini dari sisi peletakan istilah.
Adapun dari sisi penggunaan, keduanya sama jika kedua sisi tersebut tidak berubah baik di masa lalu maupun masa depan. Jika berubah, maka boleh menggunakan istilah ini untuk makna tersebut dan istilah itu untuk makna lainnya demi kejelasan. Saya katakan ini dari sisi penggunaan, sedangkan dari sisi istilah, keduanya satu.
2- Adapun mengenai perbedaan yang Anda perhatikan antara An-Nizham al-Iqtishadi dan Muqaddimah, sebenarnya tidak demikian. Yang ada hanyalah bahwa Muqaddimah merinci lebih detail daripada An-Nizham al-Iqtishadi:
Disebutkan dalam An-Nizham al-Iqtishadi:
"Negara-negara demokrasi menetapkan anggaran umum bagi negara setiap tahun. Fakta anggaran bagi negara demokrasi adalah bahwa anggaran tersebut dikeluarkan dalam bentuk undang-undang yang disebut Undang-Undang Anggaran tahun sekian. Parlemen menyetujuinya dan menetapkannya sebagai undang-undang setelah mendiskusikannya."
"Adapun Daulah Islamiyah, tidak ditetapkan baginya anggaran tahunan sehingga setiap tahun perlu mengeluarkan undang-undang mengenainya... Karena pendapatan Baitul Mal dikumpulkan berdasarkan hukum-hukum syara yang telah ada nasnya, dan dibelanjakan berdasarkan hukum-hukum syara yang telah ada nasnya. Semuanya adalah hukum syara yang tetap (daimiyah). Maka tidak ada ruang bagi pendapat pada bab-bab pendapatan, maupun pada bab-bab pengeluaran secara mutlak, melainkan bab-bab tersebut tetap yang ditetapkan oleh hukum syara yang tetap. Ini dari sisi bab-bab anggaran. Adapun dari sisi pasal-pasal anggaran, jumlah dana yang dimuat dalam setiap pasal, dan perkara-perkara yang dikhususkan bagi dana tersebut di setiap pasal, maka itu semua diserahkan kepada pendapat dan ijtihad Khalifah; karena hal itu termasuk dalam pemeliharaan urusan (ri’ayah syu'un) yang diserahkan syara kepada Khalifah untuk menetapkan apa pun yang ia pandang baik, dan perintahnya wajib dilaksanakan."
"Atas dasar ini, tidak ada ruang dalam Islam untuk menetapkan anggaran tahunan bagi negara sebagaimana dalam sistem demokrasi, baik terkait bab-babnya, pasal-pasalnya, maupun rincian pasal atau jumlah dana yang dibutuhkannya. Dari sini tidak dibuat anggaran tahunan bagi Daulah Islamiyah, meskipun ia memiliki anggaran tetap yang telah ditentukan syara bab-babnya untuk pendapatan dan pengeluaran, serta menyerahkan kepada Khalifah urusan penetapan pasal-pasal, rinciannya, dan jumlah dana yang diperlukan ketika maslahat menuntut, tanpa melihat jangka waktu tertentu." (Iqtishadi)
Disebutkan dalam Muqaddimah:
"Lafaz mizaniyah atau muwazanah adalah istilah Barat, maknanya adalah penjelasan pendapatan yang diambil negara dengan menjelaskan bab-babnya yaitu pihak-pihak dari mana dana dikumpulkan, penjelasan pasal-pasalnya yaitu cabang dari pihak-pihak tersebut, serta penjelasan jumlah dana yang masuk. Di samping itu diletakkan penjelasan pengeluaran yang dibelanjakan negara dengan menjelaskan bab-babnya yaitu pihak-pihak yang menjadi objek pengeluaran, penjelasan pasal-pasalnya yaitu cabang dari pihak-pihak tersebut, serta penjelasan jumlah dana yang dibelanjakan untuk setiap urusan yang disebutkan di setiap pasal. Inilah fakta mizaniyah atau muwazanah. Fakta ini tidak dikenal oleh kaum Muslim terdahulu, mereka hanya mengenal Baitul Mal; ke sanalah pendapatan masuk dan dari sanalah pengeluaran dibelanjakan. Namun, adanya pendapatan bagi Baitul Mal dan adanya pengeluaran darinya membentuk fakta anggaran (mizaniyah) meskipun tidak dinamakan dengan nama ini. Oleh karena itu, tidak ada yang menghalangi untuk mengambil lafaz ini dengan apa yang dimaksudkan secara istilah, yaitu kumpulan bab-bab pendapatan, bab-bab pengeluaran, serta pasal-pasal dari masing-masing keduanya. Berdasarkan hal ini, negara memiliki muwazanah atau mizaniyah, dan Baitul Mal adalah pihak yang bertanggung jawab dalam anggaran ini."
"Adapun penyusunan anggaran ini dalam bab-babnya, pasal-pasalnya, dan jumlah dana yang diletakkan di dalamnya, maka hukum-hukum syara telah menetapkannya. Untuk pendapatan, telah datang hukum-hukum syara yang menetapkannya seperti kharaj dan fai'. Untuk pengeluaran, telah datang hukum-hukum syara yang menetapkan tata caranya serta menetapkan apa yang wajib dibelanjakan secara pasti dan apa yang tidak dibelanjakan kecuali jika ada harta. Maka pendapatan dan pengeluaran telah ditetapkan oleh hukum syara, sehingga bab-bab anggaran itu pun menjadi bab-bab yang tetap karena telah ditetapkan oleh hukum syara, sedangkan hukum syara itu tetap tidak berubah. Adapun pasal-pasalnya, yaitu cabang-cabang yang bercabang darinya seperti kharaj tanah tadah hujan (ba'al), kharaj tanah irigasi (saqi), atau yang serupa, maka Khalifah yang menetapkannya karena itu termasuk ri'ayah syu'un dan termasuk hal yang diserahkan pada pendapat dan ijtihadnya... Selama Khalifah berhak menetapkan dengan pendapat dan ijtihadnya pasal-pasal pendapatan dan jumlah dana setiap pasal, serta pasal-pasal pengeluaran dan jumlah dana setiap pasal, maka tidak ada yang menghalangi untuk menetapkan anggaran tahunan bagi negara dalam pasal-pasalnya baik itu pendapatan maupun pengeluaran. Yang dilarang adalah menetapkan anggaran tahunan untuk bab-bab anggaran, bukan untuk pendapatan maupun pengeluarannya, karena itu telah ditetapkan oleh hukum syara sehingga sifatnya tetap."
Dalam An-Nizham al-Iqtishadi dikatakan:
- Tidak ada anggaran tahunan untuk bab-bab pendapatan dan pengeluaran karena sifatnya tetap sesuai hukum syara...
- Tidak ada anggaran yang dibatasi dengan jangka waktu "tahunan atau bukan tahunan" untuk pasal-pasal pendapatan dan pengeluaran karena hal itu bergantung pada pendapat dan ijtihad Khalifah...
- Namun Khalifah berhak menaksir pasal-pasal untuk jangka waktu yang ia pandang perlu ketika maslahat menuntut tanpa melihat pada jangka waktu tertentu.
Jelas dari sini bahwa Khalifah tidak diharuskan membuat anggaran untuk pasal-pasal dengan jangka waktu satu tahun atau lebih atau kurang, tetapi ia berhak "ketika maslahat menuntut" untuk membuat anggaran bagi pasal-pasal tanpa melihat jangka waktu tertentu.
Dalam Muqaddimah dikatakan:
- Tidak ada yang menghalangi Khalifah untuk membuat anggaran tahunan bagi pasal-pasal...
- Namun yang dilarang adalah membuat anggaran tahunan untuk bab-bab anggaran karena sifatnya tetap.
Jelas dari apa yang ada di Muqaddimah bahwa hal itu tidak bertentangan dengan An-Nizham al-Iqtishadi:
- Dalam Muqaddimah dikatakan tidak dilarang bagi Khalifah untuk menetapkan...
- Dalam Iqtishadi dikatakan urusan penetapan pasal-pasal ada pada Khalifah ketika maslahat menuntut tanpa melihat jangka waktu tertentu...
- Artinya, ia boleh menetapkannya untuk setengah tahun, satu tahun, atau dua tahun...
Jadi, sebagaimana yang Anda lihat, perkara ini tidaklah kontradiktif.
Adapun apa yang tercantum dalam Al-Amwal, ia menggunakan kata muwazanah untuk kondisi keuangan masa depan, dan tidak ada masalah dalam hal itu.
Pertanyaan Keempat:
Disebutkan dalam kitab Al-Amwal halaman 35 hadits:
لم تحل الغنائم لأحد سود الرؤوس من قبلكم
Apa yang dimaksud dengan sudur ru'us?
Jawaban:
Kata sudur ru'us yang terdapat dalam hadits Abu Hurairah, dengan mengidafahkan ahad kepada sud:
Yang dimaksud dengan sudur ru'us adalah kiasan bagi bani Adam (manusia) berdasarkan anggapan bahwa kepala mereka hitam. Artinya, ghanimah (harta rampasan perang) tidak dihalalkan bagi seorang pun dari bani Adam sebelum beliau shallallahu 'alaihi wa sallam...
Pertanyaan Kelima:
Terdapat hadits mengenai kaum Majusi, bahwa Umar bin al-Khaththab menyebutkan tentang kaum Majusi lalu berkata: "Aku tidak tahu apa yang harus aku lakukan dalam urusan mereka." Maka Abdurrahman bin Auf berkata: "Aku bersaksi bahwa aku mendengar Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam bersabda:
سُنُّوا بِهِمْ سُنَّةَ أَهْلِ الْكِتَابِ
'Perlakukanlah mereka sebagaimana perlakuan (sunnah) terhadap Ahli Kitab.'" (HR Malik)
Para ulama membawanya pada penarikan jizyah sebagai imbalan jaminan perlindungan darah, dan tidak lebih dari itu. Apakah sahih tambahan: "tanpa menikahi wanita mereka dan tanpa memakan sembelihan mereka" dalam hadits tersebut, ataukah itu ijtihad dan pemahaman terhadap nas?
Jawaban:
Hadits "Perlakukanlah mereka..."
Terdapat hadits-hadits yang tidak menyebutkan "tanpa menikahi wanita mereka dan tanpa memakan sembelihan mereka", di antaranya:
- Dikeluarkan oleh Malik dari Ja'far bin Muhammad bin Ali dari ayahnya, bahwa Umar bin al-Khaththab menyebutkan tentang kaum Majusi lalu berkata: "Aku tidak tahu apa yang harus aku lakukan dalam urusan mereka." Maka Abdurrahman bin Auf berkata: "Aku bersaksi bahwa aku mendengar Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam bersabda:
سُنُّوا بِهِمْ سُنَّةَ أَهْلِ الْكِتَابِ
'Perlakukanlah mereka sebagaimana perlakuan (sunnah) terhadap Ahli Kitab.'"
- Dikeluarkan oleh Ibnu Abi Syaibah dalam Mushannaf-nya dari Ja'far dari ayahnya, ia berkata: "Umar berkata ketika ia berada di majelis antara makam dan mimbar: 'Aku tidak tahu apa yang harus aku lakukan terhadap kaum Majusi padahal mereka bukan Ahli Kitab.' Maka Abdurrahman bin Auf berkata: 'Aku mendengar Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam bersabda:
سُنُّوا بِهِمْ سُنَّةَ أَهْلِ الْكِتَابِ
'Perlakukanlah mereka sebagaimana perlakuan (sunnah) terhadap Ahli Kitab.'"
- Namun Ibnu Abi Syaibah dalam riwayat lain dalam Mushannaf-nya menyebutkan sebab pertanyaan tersebut, yaitu mengenai jizyah kaum Majusi. Artinya, pertanyaan tersebut tentang jizyah. Ia berkata dalam riwayat ini: "Telah menceritakan kepada kami Waki', telah menceritakan kepada kami Sufyan dan Malik bin Anas dari Ja'far dari ayahnya bahwa Umar bin al-Khaththab meminta pendapat orang-orang mengenai kaum Majusi terkait jizyah, maka Abdurrahman bin Auf berkata: 'Aku mendengar Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam bersabda:
سُنُّوا بِهِمْ سُنَّةَ أَهْلِ الْكِتَابِ
'Perlakukanlah mereka sebagaimana perlakuan (sunnah) terhadap Ahli Kitab.'"
Ini berarti bahwa topik pembahasannya adalah tentang pengambilan jizyah dari kaum Majusi. Oleh karena itu, hadits Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam menjadi dalil atas hal tersebut. Artinya, hukum jizyah bagi kaum Majusi adalah hukum yang sama bagi Ahli Kitab, dan tidak meluas ke masalah lain seperti pernikahan dan sembelihan.
- Inilah yang disebutkan oleh asy-Syafi'i dalam masalah ini. Al-Baihaqi telah mengeluarkan dalam Ma'rifat as-Sunan wa al-Atsar:
Telah mengabarkan kepada kami Abu Bakar, Abu Zakaria, dan Abu Said, mereka berkata: telah menceritakan kepada kami Abu al-Abbas, telah mengabarkan kepada kami ar-Rabi', telah mengabarkan kepada kami asy-Syafi'i, telah mengabarkan kepada kami Malik, dari Ja'far bin Muhammad, dari ayahnya, bahwa Umar bin al-Khaththab menyebutkan kaum Majusi lalu berkata: "Aku tidak tahu apa yang harus aku lakukan dalam urusan mereka?" Maka Abdurrahman bin Auf berkata: "Aku bersaksi bahwa aku mendengar Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam bersabda: 'Perlakukanlah mereka sebagaimana perlakuan terhadap Ahli Kitab.'" Asy-Syafi'i berkata dalam riwayat kami dari Abu Said: "Jika hadits itu tetap (tsabit), maka maknanya adalah dalam hal pengambilan jizyah, bukan dalam hal kita menikahi wanita mereka dan memakan sembelihan mereka."
Ini terkait hadits-hadits yang tidak menyebutkan "tanpa menikahi wanita mereka dan tanpa memakan sembelihan mereka"...
Namun, ada hadits-hadits yang menyebutkannya secara eksplisit:
Ibnu Abi Syaibah mengeluarkan dalam Mushannaf-nya dari al-Hasan bin Muhammad bahwa Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam: "Menulis surat kepada kaum Majusi penduduk Hajar menawarkan Islam kepada mereka. Barang siapa yang masuk Islam maka diterima darinya, dan barang siapa yang tidak masuk Islam maka dikenakan jizyah atasnya tanpa menikahi wanita mereka dan tanpa memakan sembelihan mereka."
Al-Haitsami menyebutkan hal serupa dalam kitabnya Bughyah al-Bahits 'an Zawa'id Musnad al-Harits, ia berkata: "Telah menceritakan kepada kami Abdul Aziz bin Aban, telah menceritakan kepada kami Sufyan dari Qais bin Muslim dari al-Hasan bin Muhammad bin Ali bin Abi Thalib, ia berkata: 'Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam menulis surat kepada kaum Majusi Hajar mengajak mereka masuk Islam. Barang siapa yang masuk Islam maka diterima Islamnya, dan barang siapa yang enggan maka diambil jizyah darinya tanpa menikahi wanita mereka dan tanpa memakan sembelihan mereka.'"
Pertanyaan Keenam:
Disebutkan di halaman 97 baris ketiga dari bawah kitab Muqaddimah ad-Dustur Bagian Kedua teks berikut: "Adapun firman-Nya Ta'ala: (dan tunaikanlah haknya di hari memanennya) al-An'am 141, sesungguhnya ayat ini tidak mengandung zakat di dalamnya, karena ayat ini Makkiyah, sedangkan zakat difardukan di Madinah. Oleh karena itu disebutkan delima padahal tidak ada zakat sepersepuluh (usyur) padanya."
Namun disebutkan dalam kitab Al-Amwal halaman 161 baris pertama setelah judul: "Zakat tanaman dan buah-buahan wajib berdasarkan Al-Kitab dan As-Sunnah. Adapun Al-Kitab adalah firman-Nya Ta'ala:
وَآَتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ
'Dan tunaikanlah haknya di hari memanennya.' (QS al-An'am [6]: 141)"
Pertanyaannya, bagaimana kita berdalil dengan ayat tersebut atas kewajiban zakat, sementara kita mengatakan bahwa zakat tidak terkandung di dalamnya sebagaimana dalam Muqaddimah ad-Dustur? Maksudnya, bagaimana kita menjadikannya dalil atas kewajiban zakat tanaman dan buah-buahan? Lalu, bukankah harus dikeluarkan koreksi mengenai hal tersebut?
Jawaban:
1- Apa yang tercantum dalam Muqaddimah lebih rinci daripada apa yang tercantum dalam Al-Amwal, namun bagaimanapun keduanya bertemu:
Sesungguhnya ayat:
وَآَتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ
"Dan tunaikanlah haknya di hari memanennya." (QS al-An'am [6]: 141)
Tidak sah dijadikan dalil dalam masalah zakat secara umum, yaitu dengan dikatakan bahwa setiap tanaman ada zakatnya, karena ayat ini Makkiyah dan zakat belum difardukan.
Namun, ada yang menjadikannya dalil bahwa zakat itu tidak bersifat umum pada setiap tanaman, melainkan sebagaimana disebutkan dalam Muqaddimah:
a- Pada apa yang dipanen. b- Bahwa ayat tersebut bersifat mujmal (global) yang membutuhkan penjelasan.
Oleh karena itu, disebutkan dalam Muqaddimah: "Seandainya diasumsikan bahwa ayat itu termasuk dalam masalah zakat, maka ia dibawa pada apa yang dipanen darinya, karena delima tidak dipanen. Maka ayat ini termasuk jenis mujmal, dan hadits-hadits datang memberikan penjelasan mengenai apa yang dikeluarkan zakatnya dari apa yang dipanen, yaitu gandum dan jelai, serta menambahkan dua jenis lainnya yaitu kurma dan kismis. Bagaimanapun juga, selama ayat tersebut turun di Makkah dan zakat belum difardukan saat itu, maka hal ini cukup untuk menolak pendalilan dengannya." Selesai.
Artinya, tidak dijadikan dalil atas zakat seluruh tanaman, karena konteks pembicaraannya adalah tentang ketidakabsahan berdalil dengan ayat itu untuk zakat seluruh tanaman. Namun, ia bisa dijadikan dalil pada apa yang dipanen dan bahwa ia bersifat mujmal yang dijelaskan oleh hadits-hadits.
Adapun dalam Al-Amwal, ayat tersebut disebutkan secara mujmal, sebagaimana jika berdalil dalam zakat dengan hadits mujmal:
فيما سقت الأنهار والغيم العشور
"Pada apa yang diairi oleh sungai dan awan (hujan) adalah sepersepuluh..."
Dalil-dalil mujmal tidak cukup berdiri sendiri karena membutuhkan penjelasan. Penjelasannya ada dalam hadits-hadits yang menetapkan zakat hanya pada gandum, jelai, kurma, dan kismis, serta harus mencapai kadar tertentu... dst.
Demikianlah, boleh berdalil dengan dalil mujmal asalkan diikuti dengan penjelasan (bayan). Karena itulah dalam Al-Amwal disebutkan secara mujmal lalu diikuti dengan hadits-hadits yang menjelaskan. Al-Amwal menyatakan:
"Zakat tanaman dan buah-buahan wajib berdasarkan Al-Kitab dan As-Sunnah. Adapun Al-Kitab adalah firman-Nya Ta'ala (dan tunaikanlah haknya di hari memanennya) [al-An'am 141]. Adapun As-Sunnah adalah sabda Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam: 'Tidak ada sedekah (zakat) pada hasil yang kurang dari lima ausaq.' Muttafaq 'alaih..." Selesai.
Bagaimanapun, jika diuraikan dalam Al-Amwal sebagaimana dalam Muqaddimah tentu akan lebih baik... Namun meski demikian, saya tidak melihat adanya kebutuhan untuk mengoreksinya, dengan syarat ia dipahami secara terperinci sebagaimana dalam Muqaddimah.
Pertanyaan Ketujuh:
Apakah diperbolehkan membaca Al-Qur'an dengan pola maqamat (nada-nada musik) berdasarkan hadits:
لَيْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ يَتَغَنَّ بِالْقُرْآنِ
"Tidak termasuk golongan kami orang yang tidak melagukan Al-Qur'an." (HR Muslim)
Saya mendengar dari seseorang bahwa ada hadits lain yang sebaliknya, yaitu "Tidak termasuk golongan kami orang yang melagukan Al-Qur'an". Berdasarkan hal itu, ia menjawab saya bahwa penggabungan antara kedua hadits tersebut menunjukkan hukum makruh. Apakah ini benar?
Jawaban:
1- Muslim mengeluarkan dari Abu Hurairah, ia berkata, Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam bersabda:
لَيْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ يَتَغَنَّ بِالْقُرْآنِ
"Tidak termasuk golongan kami orang yang tidak melagukan Al-Qur'an."
Yang lain menambahkan: "dengan mengeraskannya."
Al-Hakim juga mengeluarkannya dalam Mustadrak-nya melalui jalur Sa'ad bin Malik radhiyallahu 'anhu dan ia berkata ini adalah hadits yang sahih sanadnya meskipun keduanya (al-Bukhari dan Muslim) tidak mengeluarkannya dengan sanad ini.
Hadits ini juga terdapat dalam Musnad Abd bin Humaid dan Musnad asy-Syihab al-Qudha'i.
Terdapat perbedaan pendapat dalam menafsirkan yataghanna (melagukan):
- Sufyan bin Uyainah menafsirkannya sebagai: yastaghni bihi (merasa cukup dengannya). Maksudnya, barang siapa yang tidak merasa cukup dengan Al-Qur'an sehingga tidak lagi mengejar kesenangan duniawi secara berlebihan, maka ia bukan golongan kami, yakni bukan di atas jalan kami.
- Ibnu al-A'rabi menafsirkannya: hendaknya Al-Qur'an menjadi hijira-nya (kebiasaannya/senandungnya) sebagaimana seorang musafir atau orang yang menganggur menjadikan nyanyian sebagai senandungnya. Ibnu al-A'rabi berkata bahwa orang Arab dahulu jika menunggang unta mereka bersenandung, demikian juga jika duduk-duduk di pelataran rumah dan di sebagian besar keadaan mereka. Ketika Al-Qur'an turun, Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam ingin agar senandung mereka adalah membaca Al-Qur'an sebagai ganti dari nyanyian. Makna hijira-nya adalah: ketekunan, urusan, dan kebiasaannya.
- Al-Laits bin Sa'ad menafsirkannya: yataghanna bihi artinya merasa sedih dengannya dan melembutkan hatinya dengannya, sebagaimana yang dinukil darinya oleh Abu 'Awanah.
- Ath-Thabari menyebutkan dari asy-Syafi'i bahwa beliau ditanya tentang takwil Ibnu Uyainah mengenai melagukan dengan makna merasa cukup, namun beliau tidak menyetujuinya. Beliau berkata seandainya yang dimaksud adalah merasa cukup niscaya beliau akan bersabda lam yastaghn. Yang dimaksud hanyalah memperindah suara. Ath-Thabari berkata: "Seandainya maknanya adalah merasa cukup, niscaya tidak ada gunanya menyebutkan mengeraskan suara dalam riwayat lainnya (dan yang lain menambahkan: dengan mengeraskannya)."
Demikianlah, apa yang saya rajihkan adalah bahwa melagukan Al-Qur'an berarti memperindah suara dalam membaca Al-Qur'an sesuai dengan hukum-hukum tartil yang datang dari Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam. Hal ini didukung oleh hadits Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam yang dikeluarkan oleh Ahmad, Abu Dawud, an-Nasa'i, dan Ibnu Majah dari al-Bara bin Azib, beliau shallallahu 'alaihi wa sallam bersabda:
زَيِّنُوا الْقُرْآنَ بِأَصْوَاتِكُمْ
"Hiasilah Al-Qur'an dengan suara-suara kalian."
Maka maknanya adalah memperbagus bacaan dengan suara sesuai kaidah tartil yang sahih dari Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam. Barang siapa yang tidak melagukan Al-Qur'an dengan cara ini, yakni tidak memperbagus bacaan dengan suaranya sesuai kaidah tartil yang dinukil, maka dari sisi bacaan ia tidak berada di atas cara yang diminta oleh Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam.
- Adapun membaca dengan nada (maqamat dan sejenisnya), maka para ahli fikih berbeda pendapat dari sisi: apakah membaca dengan nada tersebut dapat konsisten dengan kaidah-kaidah qiraat atau tidak? Berdasarkan hal itu, sebagian mereka berkata bahwa membaca dengan nada adalah haram karena keluar dari kaidah membaca di mana terjadi pemanjangan huruf yang berlebihan (tamtith) dan keluar dari batasan yang dikenal. Sebagian lainnya menjadikannya bersyarat: jika membaca dengan nada tidak keluar dari manhaj yang lurus maka boleh, jika tidak maka tidak boleh... dst.
*Yang saya rajihkan adalah tidak bolehnya membaca dengan nada (maqamat) karena umumnya huruf-hurufnya tidak akan konsisten dengan kaidah-kaidah qiraat. Saya telah membaca mengenai topik ini "bahwa mayoritas orang yang memperhatikan irama dalam membaca tidak akan memperhatikan performa (ada')". Inilah yang saya rajihkan terjadi saat membaca dengan nada.*
Ini mengenai hadits "Tidak termasuk golongan kami orang yang tidak melagukan Al-Qur'an."
Adapun hadits lain yang Anda sebutkan "Tidak termasuk golongan kami orang yang melagukan Al-Qur'an", saya tidak mengetahui adanya hadits seperti itu.
Kesimpulannya: Memperindah bacaan Al-Qur'an dengan suara yang bagus sesuai kaidah qiraat adalah perkara yang disukai yakni mandub (sunnah). Sedangkan membaca Al-Qur'an dengan nada (maqamat) tidak diperbolehkan karena huruf-hurufnya keluar dari batasannya menurut kaidah qiraat, dan terdapat pemanjangan yang mengeluarkannya dari kaidah qiraat yang dinukil dari Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam, sebagaimana yang umumnya terjadi dalam nada-nada tersebut.
Pertanyaan Kedelapan:
Disebutkan dalam kitab An-Nizham al-Iqtishadi halaman 268 baris ke-6: "Dan jika seseorang membeli satu dinar murni dengan dua dinar campuran (maghsyusy), maka tidak boleh."
Dan disebutkan di halaman 289 baris ke-12 dari kitab yang sama: "Nilai tukar antara dua negara saat itu adalah rasio antara berat emas murni pada mata uang negara pertama dengan berat emas murni pada mata uang negara kedua."
Saya memahami dari teks di tempat pertama dan penjelasan setelahnya mengenai ketidakbolehan menukar dua dinar campuran dengan satu dinar murni, padahal total emas murni dalam dua dinar campuran tersebut mungkin setara dengan berat emas murni dalam satu dinar murni. Oleh karena itu, pemahaman yang saya peroleh adalah ketika menukar emas kadar 24 dengan emas kadar 21 misalnya, maka penukaran tidak boleh kecuali berat dengan berat (wazan bi wazan) meskipun berbeda persentase emas murninya. Namun apa yang tercantum di tempat kedua secara eksplisit menyatakan bahwa penukaran dilakukan berdasarkan rasio berat emas murni, bukan berat dengan berat sebagaimana yang saya pahami dari tempat pertama. Maka pemahaman manakah yang benar dan bagaimana kita menyelaraskan apa yang tercantum pada keduanya? Maksudnya, apa yang menjadi standar dalam proses pertukaran (sharf), apakah berat masing-masing lempengan tanpa melihat berat emas murni di masing-masingnya, ataukah yang menjadi standar adalah berat emas murni pada kedua lempengan tersebut?
Perhatian saya juga tertuju pada halaman 268 mengenai pendalilan atas ketidakbolehan menjual dinar murni dengan dua dinar campuran dengan mengutip keberatan Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam atas penukaran kurma barniy dengan kurma buruk satu sha' dengan dua sha'. Mengingat fakta penukaran kurma dengan kurma adalah jual beli, sedangkan penukaran dinar murni dengan dinar campuran adalah sharf (pertukaran mata uang). Selain itu, kurma barniy dan kurma buruk masing-masing adalah kurma murni yang tidak tercampur apa pun, sedangkan emas campuran bukanlah emas murni melainkan tercampur dengan kotoran/unsur lain. Di sini saya melihat kedua fakta tersebut berbeda dan tidak bisa satu dijadikan dalil atas yang lainnya.
Hasil akhirnya, ketika emas dengan kadar tertentu ditukar dengan emas dengan kadar berbeda, apakah penukaran dilakukan berat dengan berat tanpa melihat kadar masing-masing, ataukah standarnya adalah kesamaan berat emas murni pada masing-masingnya, karena perbedaan kadar pasti berarti perbedaan persentase emas murni pada kedua lempengan tersebut?
Jawaban:
Persoalannya adalah sebagai berikut:
1- Pertukaran emas dengan emas haruslah serupa dengan serupa (mitslan bi mitslin). Lafaz "emas" adalah nama jenis yang berlaku untuk semua yang disebut emas baik itu kadar 18, 21, 24...
Jika Anda ingin menukarnya, maka Anda menukarnya berat dengan berat. Jika telah terjadi ijab dan kabul, maka pertukaran tidak boleh dibatalkan, namun dengan syarat tidak ada penipuan (ghasysy) dalam pertukaran tersebut. Artinya, jika Anda memiliki emas 24 dan teman Anda memiliki emas 18, maka tidak boleh ada satu pun dari Anda yang menyembunyikan jenis emas yang dimilikinya dari temannya.
Adapun jika ia berkata ini emas 24, lalu setelah pertukaran berat dengan berat selesai, pihak lain menemukan bahwa emas itu kadar 21, maka di sini terdapat penipuan. Hal ini membolehkan pembatalan pertukaran. Pihak yang tertipu memiliki pilihan (khiyar): apakah menerima dan melanjutkan pertukaran, atau membatalkan pertukaran dan masing-masing mengambil kembali emasnya. Namun tidak boleh bagi pemilik emas "24" untuk mengambil selisih dari pemilik emas "21" karena kedua jenis tersebut adalah emas dan tidak boleh ada kelebihan (tafadhul).
Inilah tafsir dari apa yang tercantum dalam Iqtishadi halaman 267: "Jika seseorang membeli emas kadar 24 dengan emas kadar 24 lalu salah satunya menemukan emas yang diambilnya berkadar 18, maka itu dianggap penipuan, dan ia memiliki hak pilih antara mengembalikan atau menerima dengan nilai tukar saat itu. Jika ia ingin menukar emas dengan emas dengan menerima uang yang cacat, dengan syarat ia mengambil dari pihak lain apa yang kurang dari harganya karena cacat tersebut, maka hal itu tidak boleh, karena akan terjadi kelebihan pada salah satu barang pertukaran, dan hilangnya kesamaan (mumatsalah) yang disyaratkan dalam satu jenis yang sama."
2- Adapun yang disebutkan di halaman 268: "Dan jika seseorang membeli dari orang lain satu dinar murni dengan dua dinar campuran, maka tidak boleh. Akan tetapi, jika ia membeli satu dinar murni dengan dirham perak, kemudian ia membeli dengan dirham tersebut dua dinar campuran, maka hal itu boleh, baik ia membelinya dari orang yang sama yang menjual kepadanya maupun dari orang lain. Berdasarkan riwayat Abu Said, ia berkata:
جاء بلال إلى النبي صلى الله عليه وسلم بتمر برني، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: من أين هذا؟ فقال بلال: تمر كان عندنا رديء، فبعت منه صاعين بصاع، لمطعم النبي صلى الله عليه وسلم، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم عند ذلك: «أوه عين الربا، لا تفعل، ولكن إذا أردت أن تشتري التمر، فبعه ببيع آخر، ثمّ اشتر به»
'Bilal datang kepada Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam membawa kurma barniy, maka Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam bertanya: Dari mana ini? Bilal menjawab: Kami memiliki kurma buruk, lalu aku menjual dua sha' darinya dengan satu sha' (kurma barniy) untuk makanan Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam. Maka Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam bersabda saat itu: Aduh, inilah hakikat riba, jangan lakukan! Akan tetapi jika engkau ingin membeli kurma, maka juallah dengan penjualan lain, kemudian belilah (kurma yang diinginkan) dengannya.' (HR Muslim)."
Sisi pendalilan atas ketidakbolehan menukar dua rathal kurma buruk dengan satu rathal kurma baik, dan penerapannya pada ketidakbolehan menukar dua dinar campuran dengan satu dinar murni adalah pendalilan yang benar. Adapun penolakan Anda terhadap pendalilan tersebut dengan perkataan: "Fakta penukaran kurma baik dengan kurma buruk adalah jual beli, sedangkan penukaran dinar baik dengan dinar campuran adalah sharf", maka perkataan ini tidak benar. Sesungguhnya sharf adalah jual beli (bai'), hanya saja penjualan uang dengan uang dinamakan sharf.
Lihat awal pembahasan halaman 266: "Transaksi pertukaran (sharf): Seberapa pun banyaknya dan beragamnya transaksi pertukaran, ia tidak keluar dari penjualan uang dengan uang dari satu jenis yang sama, atau penjualan uang dengan uang dari dua jenis yang berbeda."
3- Adapun apa yang Anda sebutkan di halaman 289:
"(Nilai tukar antara dua negara saat itu adalah rasio antara berat emas murni pada mata uang negara pertama dengan berat emas murni pada mata uang negara kedua)."
Maka persoalan ini memiliki konteks lain. Ini bukan masalah "murni dan campuran", melainkan misalnya Dinar Islam dengan Pound Inggris. Saat menukarkan keduanya, digunakan cara yang sama yaitu "serupa dengan serupa". Jika Dinar Islam mewakili "4,25" gram emas 24 dan Pound Inggris mewakili "2,125" gram emas 21, dan Anda ingin menukarnya, maka haruslah serupa dengan serupa.
Jadi, Dinar Islam setara dengan "4,25" gram emas = dua kali lipat Pound Inggris (2 x 2,125 gram = 4,25) tanpa melihat jenis emasnya. Artinya, tidak boleh dikatakan emas 21 lebih rendah dari emas 24 sehingga saya ingin dua kali lipat plus tambahan... itu tidak boleh karena apa yang disebut emas, baik 24, 21, atau 18, ditukarkan dengan berat yang sama. Jika ijab dan kabul telah terjadi maka penjualan tidak dibatalkan, namun dengan syarat tidak ada penipuan, yakni masing-masing pihak harus memberitahukan jenis emasnya kepada temannya.
Jika terjadi penipuan, misalnya orang Inggris itu licik—dan memang demikian—dan orang Muslim itu polos—dan terkadang memang demikian—lalu orang Inggris berkata kepada Muslim: "Kertas saya ini jika Anda tukarkan di bank Inggris mereka akan memberi Anda 2,125 gram emas 24." Si Muslim lalu mengambil dua lembar kertas itu dan memberinya satu Dinar yang nilainya 4,25 gram. Muslim yang polos itu menganggap perkataan si Inggris itu benar. Ketika ia pergi ke bank dan memberikan dua Pound kertas itu, bank memberinya 4,25 gram emas 21. Dalam kasus ini, boleh bagi si Muslim untuk menuntut orang Inggris itu dengan salah satu dari dua pilihan: menerima atau membatalkan penjualan, dan masing-masing mengambil kembali emasnya. Tidak boleh mengambil selisih karena emas dengan emas haruslah serupa dengan serupa selama masih dinamakan emas.
Secara otomatis, orang Inggris itu berhak mendapatkan sanksi penipuan jika transaksi dilakukan di Darul Islam, kecuali jika orang Inggris itu adalah seorang duta besar, maka kita cukup mengusirnya sebagai sanksi atas penipuannya!
Pertanyaan Kesembilan:
Disebutkan dalam kitab Al-Amwal halaman 174 paragraf kedua: "Uang kertas dokumen ini dianggap bagian yang dijamin darinya sebagai uang kertas perwakilan (auraq na'ibah)... sampai akhir paragraf... jika tidak mencapai empat puluh dinar maka tidak ada zakat padanya."
Pertanyaannya adalah, bukankah uang kertas dokumen (nuqud watsiqah) dapat dipandang dari sisi bahwa persentase yang dijamin darinya adalah uang kertas perwakilan yang dizakati sebagaimana zakat emas atau perak sesuai fakta jaminannya. Sedangkan persentase yang tidak dijamin berlaku padanya fakta uang kertas wajib (nuqud ilzamiyah) di mana padanya terwujud illat (sebab hukum) sebagai uang dan alat tukar sebagaimana halnya uang kertas wajib, sehingga termasuk dalam hadits-hadits wajibnya zakat pada dua mata uang yaitu emas dan perak?
Jawaban:
Uang mata uang itu bentuknya sebagai berikut:
1- Berupa zat emas dan zat perak, dan zakat keduanya sudah jelas.
2- Uang kertas perwakilan (na'ibah) untuk seluruh nilai yang tertulis di atasnya. Jika tertulis di atasnya satu Dinar Islam setara 4,25 gram emas, maka kertas "Dinar" ini diperlakukan sebagaimana ia adalah dinar emas, yaitu benda konkret. Maka kertas tersebut dizakati sesuai apa yang tertulis di atasnya, dengan syarat kertas tersebut dapat ditukarkan dengan emas sesuai nilai yang tertulis di atasnya kapan saja. Artinya, jika Anda memiliki dua puluh lembar dari kertas ini (setara 85 gram emas), maka Anda telah mencapai nishab dan wajib berzakat. Inilah makna kertas perwakilan, yaitu dapat ditukar di bank negara dengan nilai penuhnya kapan saja.
3- Uang kertas perwakilan, namun apa yang tertulis di atasnya tidak dapat ditukar dengan emas sejumlah nilainya, melainkan dengan persentase tertentu. Misalnya tertulis di atasnya satu dinar (yakni dinamakan dinar oleh orang-orang dalam transaksi), namun kertas ini ketika Anda bawa ke bank negara, mereka memberi Anda 2,125 gram emas, yaitu setengah dinar emas. Ini berarti nishabnya adalah ketika Anda memiliki empat puluh lembar kertas tersebut (40 x 2,125 = 85). Dalam kasus ini, tidak dikatakan kertas yang tertulis satu dinar ini dibagi dua bagian, setengahnya perwakilan dan setengahnya wajib, karena ia adalah satu lembar kertas, dan ia diperlakukan di pasar dengan kekuatan beli sebesar kekuatan beli sejumlah 2,125 gram emas, bukan yang lain.
Artinya, kekuatan belinya tidaklah 2,125 gram emas + sesuatu yang lain!
Faktanya adalah ia selembar uang kertas yang nilainya 2,125 gram emas, tidak lebih.
4- Adapun uang kertas wajib (ilzamiyah), ia tidak dapat ditukarkan dengan emas sesuai apa yang tertulis di atasnya. Artinya, baik tertulis di atasnya satu dinar atau sepuluh, hal itu tidak dianggap karena ia sama sekali tidak dapat ditukar dengan emas. Tidak boleh dikatakan bahwa "kita bisa membeli sejumlah emas dengannya, maka mengapa itu tidak menjadi jaminan, sehingga uang kertas wajib itu menjadi uang kertas dokumen dengan sejumlah emas tertentu."
Hal itu tidak bisa dikatakan karena uang kertas perwakilan penuh, atau uang kertas dokumen yang merupakan perwakilan persentase, memiliki syarat agar bisa dikategorikan sebagai uang perwakilan penuh atau persentase, yaitu nilainya dalam emas haruslah diketahui dan tetap, serta dapat ditukarkan di bank negara kapan saja. Tidak terpenuhinya dua syarat ini ("nilai yang diketahui dan penukaran kapan saja dengan nilai tersebut") mengeluarkannya dari kategori uang kertas perwakilan.
Jelas bahwa uang kertas wajib tidaklah demikian. Ia tidak memiliki jaminan tetap yang diketahui yang dapat ditukarkan dari bank negara dengan emas kapan pun Anda mau. Bahkan tidak ada lagi kertas yang dapat ditukarkan dengan persentase tertentu yang diketahui sejak Amerika mengumumkan pembatalan penukaran dolar dengan emas pada tahun 1971 M.
Oleh karena itu, terkait uang kertas wajib, perlakuannya sama dengan mata uang dalam hukum-hukum syara adalah karena illat "kenugudan" (fungsinya sebagai uang). Ia dizakati setelah mengetahui nilainya di pasar dalam emas atau perak. Jika nilai belinya mencapai dua puluh dinar (85 gram emas) maka ia mencapai nishab, atau mencapai dua ratus dirham (595 gram perak) maka ia mencapai nishab. Jika ia melebihi utang, dan telah berlalu satu tahun (haul), maka zakatnya wajib. Apa yang saya rajihkan dalam masalah ini adalah mencapai nishab yang paling rendah. Jika sudah mencapai nishab perak—yang mana merupakan yang paling rendah saat ini—maka pemiliknya telah menjadi ahli zakat (wajib zakat).
Pertanyaan Kesepuluh:
Disebutkan dalam kitab An-Nizham al-Iqtishadi halaman 90 baris ke-6 dari atas: "Karena jasa (ijarah) haruslah diketahui, dan tidak menyebutkan jangka waktu pada sebagian pekerjaan menjadikannya tidak diketahui (majhul). Jika jasa tersebut tidak diketahui, maka tidak diperbolehkan."
Disebutkan di halaman yang sama baris ke-14: "Dan jika jangka waktu disebutkan dalam akad, atau penyebutannya dalam akad bersifat darurat untuk menghilangkan ketidaktahuan, maka jangka waktu tersebut wajib ditentukan dengan periode waktu seperti menit, jam, minggu, bulan, atau tahun."
Dan disebutkan di halaman 91 baris ke-8 dari kitab yang sama: "Kesimpulannya adalah wajib bagi upah untuk diketahui dengan pengetahuan yang menghilangkan ketidaktahuan, sehingga upah tersebut dapat diterima tanpa perselisihan. Karena asalnya semua akad adalah untuk menghilangkan perselisihan di antara manusia. Harus ada kesepakatan mengenai upah sebelum memulai pekerjaan, dan dimakruhkan menggunakan jasa pekerja sebelum disepakati upahnya."
Pertanyaannya: Apakah kata "wajib" di sini bermakna kewajiban yang umum dalam hukum taklif dalam arti fardu yang berdosa jika ditinggalkan? Jika demikian, mengapa di halaman 91 baris ke-11 dikatakan "dan dimakruhkan menggunakan jasa pekerja sebelum disepakati upahnya"? Bagaimana kita menyelaraskan antara kata "wajib" pada teks sebelumnya dengan kata "dimakruhkan" pada teks terakhir? Padahal semua teks menyebutkan bahwa tidak boleh berakad di atas ketidaktahuan (jahalah).
Dan jika akad tersebut rusak (fasid) karena tidak menyebutkan upah, dan ia berhak mendapatkan upah yang sepadan (ajr al-mitsl), sedangkan kita tahu bahwa pelaku akad yang rusak berdosa sampai kerusakan tersebut diperbaiki, sementara perkara makruh tidak ada dosa di dalamnya, maka bagaimana mungkin ia disebut makruh namun pelakunya berdosa jika tidak menyebutkan upah sehingga akadnya rusak?
Mohon penjelasannya, semoga Allah memberkati Anda.
Jawaban:
Disebutkan dalam An-Nizham al-Iqtishadi:
- Halaman 90: "Karena jasa haruslah diketahui, dan tidak menyebutkan jangka waktu pada sebagian pekerjaan menjadikannya tidak diketahui. Jika jasa tersebut tidak diketahui, maka tidak diperbolehkan... Dan jika jangka waktu disebutkan dalam akad, atau penyebutannya dalam akad bersifat darurat untuk menghilangkan ketidaktahuan, maka jangka waktu tersebut wajib ditentukan dengan periode waktu seperti menit, jam, minggu, bulan, atau tahun."
- Halaman 91 baris ke-8: "Kesimpulannya adalah wajib bagi upah untuk diketahui dengan pengetahuan yang menghilangkan ketidaktahuan, sehingga upah tersebut dapat diterima tanpa perselisihan. Karena asalnya semua akad adalah untuk menghilangkan perselisihan di antara manusia. Harus ada kesepakatan mengenai upah sebelum memulai pekerjaan, dan dimakruhkan menggunakan jasa pekerja sebelum disepakati upahnya..."
Anda bertanya dengan menyangka adanya kontradiksi: sekali kita katakan wajib, dan sekali kita katakan makruh!
- Adapun mengenai apa yang tercantum di halaman 90, itu sudah jelas dan tidak ada masalah di dalamnya. Penulis menyebutkan tentang penentuan jangka waktu itu hukumnya "wajib". Jika tidak ditentukan dengan cara yang menghilangkan ketidaktahuan, maka akad jasa tersebut tidak boleh, yakni tidak sah. Ini jelas tidak ada kemusykilan.
- Adapun yang disebutkan di halaman 91, sebenarnya ada dua persoalan dan Anda menyangkanya satu persoalan:
Persoalan Pertama: Upah tersebut harus diketahui dengan pengetahuan yang menghilangkan ketidaktahuan. Tidak boleh menentukan upahnya seperti contoh yang disebutkan di bagian atas halaman 91 itu sendiri, dengan mengatakan kepadanya: "Upahmu adalah sebagian dari tanaman yang engkau panen ini", hal ini tidak boleh. Sebaliknya, wajib menentukan upah secara spesifik dan diketahui yang menghilangkan perselisihan, seperti Anda katakan "upahmu satu sha' atau mud, atau panenlah tanaman di lahan sepuluh dunum ini untukku, dan upahmu adalah hasil tanaman di satu dunum ini..." Artinya, hukum di sini adalah wajib.
Persoalan Kedua: Bukan berkaitan dengan kewajiban upah agar diketahui saat ditentukan, melainkan berkaitan dengan penentuan upah pekerja sebelum ia dipekerjakan: Apakah Anda memberitahukan upahnya sebelum ia bekerja atau Anda mempekerjakannya sebelum menentukan upahnya? Hukum dalam kasus ini adalah makruh. Artinya, bukan keharaman sehingga tidak membatalkan akad ijarah, namun ia berhak mendapatkan upah yang sepadan (ajr al-mitsl)...
- Demikianlah, persoalan ini terdiri dari dua masalah:
Pertama: Saat menentukan upah, wajib hukumnya upah tersebut diketahui dengan pengetahuan yang menghilangkan ketidaktahuan, jika tidak maka tidak sah.
Kedua: Saat menyewa pekerja, apakah penggunaannya dilakukan setelah penentuan upah atau sebelum penentuan upah, maka hukum di sini adalah makruh. Artinya, akad ijarah tetap sah dan ia mendapatkan upah sepadan. Dengan ungkapan lain:
- Saat menyewa pekerja, dimakruhkan mempekerjakannya sebelum menentukan upahnya.
- Dan saat menentukan upah pekerja dalam akad ijarah, upah tersebut wajib diketahui dengan pengetahuan yang menghilangkan ketidaktahuan.
Pertanyaan Kesebelas:
Apakah ada perbedaan antara Hakikat Syar’iyyah (al-haqiqah al-syar'iyyah) dengan Makna Syar’i (al-ma'na al-syar'i)?
Hal ini membingungkan kami, karena salah seorang syabab berkata dalam salah satu halqah bulanan:
Sesungguhnya Hakikat Syar'iyyah: Memindahkan makna bahasa ke makna baru yang berbeda dari asalnya, seperti kata shalat.
Adapun Makna Syar'i: Ia menggunakan makna bahasa yang sama namun menambahkan batasan atau kaitan (qayd) padanya, seperti kata kiblat. Apakah ini benar?
Jika memang ada perbedaan, saya mohon rinciannya karena hal-hal berikut:
a- Telah disebutkan dalam kitab An-Nizham al-Iqtishadi halaman 205 dalam pembahasan Israf dan Tabzir: "Adapun maknanya adalah membelanjakan harta dalam hal yang dilarang." Salah seorang syabab berkata bahwa ini adalah makna syar'i dan bukan hakikat syar'iyyah. b- Disebutkan dalam kitab At-Taysir fi Ushul at-Tafsir halaman 190 saat menafsirkan ayat "apa yang memalingkan mereka dari kiblat mereka". Disebutkan dalam tafsir mengenai "kiblat mereka": Qiblah adalah fi'lah dari muqabalah (berhadapan) sebagaimana wijhah dari muwajahah. Dan kata itu telah memiliki makna syar'i yaitu arah yang dihadapi oleh seorang Muslim dalam shalat. Penulis menamakannya makna syar'i dan tidak menamakannya hakikat syar'iyyah. c- Kami merujuk pada pembahasan Hakikat Syar'iyyah dalam kitab Asy-Syakhshiyyah Jilid Ketiga dan kami tidak menemukan perbedaan dalam pembahasan tersebut.
Beritahu kami jika memang ada perbedaan antara Hakikat Syar'iyyah dan Makna Syar'i, semoga Allah memberkati Anda.
Jawaban:
Hakikat Syar'iyyah adalah sebuah lafaz...
Dan Makna Syar'i adalah sebuah makna...
Keduanya tidak saling bertentangan!
Disebutkan dalam Asy-Syakhshiyyah Jilid Ketiga:
- Halaman 149 empat baris terakhir: "Hakikat Syar'iyyah adalah lafaz yang digunakan oleh Syara untuk sebuah makna selain makna yang ditetapkan baginya secara bahasa, dan orang Arab menggunakannya setelah penggunaan Syara dalam makna yang digunakan oleh Syara tersebut. Maka lafaz itu berpindah karena penggunaan Syara, kemudian karena penggunaan orang Arab, ke makna yang lain, dan makna yang pertama ditinggalkan..."
- Halaman 143 baris 9, 10: "Maka Hakikat Syar'iyyah adalah lafaz yang digunakan dalam apa yang ditetapkan baginya dalam urf (kebiasaan) Syara..."
- Halaman 144 baris 4, 5: "Hakikat Syar'iyyah adalah lafaz yang ditetapkan oleh Syara untuk suatu makna sedemikian rupa sehingga ia menunjukkan makna tersebut tanpa perlu indikator (qarinah)..."
Artinya, Hakikat Syar'iyyah adalah sebuah lafaz yang digunakan orang Arab dalam makna syar'i selain makna bahasanya, lalu makna bahasa tersebut ditinggalkan dan makna syar'i-lah yang masyhur. Seperti shalat, makna bahasanya adalah doa, lalu Syara memberinya makna syar'i. Artinya, Syara memindahkannya dari makna bahasa ke makna syar'i kemudian ia masyhur dalam makna itu. Maka lafaz "shalat" dengan makna syar'i "gerakan-gerakan tertentu" ini menjadi Hakikat Syar'iyyah.
Oleh karena itu, jika Anda ingin mengetahui sebuah lafaz itu apa, maka dilihat:
1- Jika digunakan dalam makna bahasanya, maka ia adalah hakikat lughawiyyah (hakikat bahasa). 2- Jika dipindahkan dari makna bahasa ke makna urf (kebiasaan) dan masyhur di dalamnya serta makna bahasa ditinggalkan, maka ia adalah hakikat 'urfiyyah (hakikat urf). 3- Jika dipindahkan dari makna bahasa ke makna syar'i dan masyhur di dalamnya serta makna bahasa ditinggalkan, maka ia adalah Hakikat Syar'iyyah.
Karena itu, Anda mempelajari lafaz tersebut apakah digunakan dalam makna syar'i, jika demikian maka ia adalah Hakikat Syar'iyyah:
Anda katakan: Shalat memiliki makna syar'i yang digunakan di dalamnya dan masyhur di dalamnya, maka lafaz shalat dengan makna syar'i ini adalah Hakikat Syar'iyyah.
Anda katakan: Kiblat memiliki makna syar'i yang digunakan di dalamnya dan masyhur di dalamnya, maka lafaz kiblat adalah Hakikat Syar'iyyah.
Meskipun demikian, bisa saja Anda katakan lafaz shalat memiliki makna syar'i begini dan begitu, tanpa perlu kita melanjutkannya dengan berkata "maka ia adalah Hakikat Syar'iyyah".
Demikian juga tidak harus kita katakan lafaz kiblat memiliki makna syar'i begini dan begitu, tidak harus kita melanjutkannya dengan berkata "maka ia adalah Hakikat Syar'iyyah".
Sebab Hakikat Syar'iyyah itu sendiri adalah lafaz yang memiliki makna syar'i yang masyhur di dalamnya.
Saya berharap perbedaan antara Hakikat Syar'iyyah dan Makna Syar'i sudah jelas bagi Anda. Keduanya bukan sinonim, melainkan berada dalam satu susunan seperti ini: Hakikat Syar'iyyah adalah lafaz yang digunakan dalam makna syar'i yang masyhur di dalamnya dan makna bahasanya ditinggalkan. Sebagai informasi, makna "ditinggalkan" (hujira) pada makna bahasa adalah ketika mendengar lafaz tersebut, pikiran tidak langsung tertuju pada makna bahasa kecuali jika ada qarinah.
Pertanyaan Kedua Belas:
Dalam kitab At-Takattul muncul istilah "filsafat" (falsafah). Kami memahami bahwa yang dimaksud dengannya adalah ideologi Islam. Namun, mengapa Hizb sengaja menggunakan istilah ini padahal di dalamnya terdapat hal-hal tertentu? Bukankah bisa menggunakan istilah lain atau kata lain seperti fikrah (ide), untuk menghindari keberatan yang mungkin muncul, karena Hizb telah mengkritik para filsuf di banyak tempat dalam kitab-kitabnya?
Jawaban:
Penggunaan kata filsafat dalam At-Takattul adalah sesuai dengan definisi kami untuknya, yaitu perpaduan materi dengan ruh. Maksudnya, mencampur materi dengan kesadaran akan hubungan dengan Allah Subhanahu wa Ta'ala, yaitu menerapkan syariat Allah dalam kehidupan, negara, dan masyarakat.
Disebutkan dalam Al-Mafahim halaman 36 sebagai berikut:
"Dari sinilah filosofi Islam adalah mencampur materi dengan ruh, yaitu menjadikan amal-amal dijalankan berdasarkan perintah dan larangan Allah. Filosofi ini bersifat permanen dan melekat pada setiap amal seberapa pun sedikit atau banyaknya, kecil atau besarnya. Itulah gambaran tentang kehidupan. Karena akidah Islam adalah asas kehidupan, asas filosofi, dan asas sistem, maka peradaban Islam—yang merupakan sekumpulan mafahim tentang kehidupan dari sudut pandang Islam—dibangun di atas satu asas ruhani yaitu akidah. Gambarannya tentang kehidupan adalah perpaduan materi dengan ruh, dan makna kebahagiaan menurut pandangannya adalah keridaan Allah."
Demikianlah, Anda melihat bahwa tidak ada masalah dalam menggunakan kata "filsafat" ini dengan cara yang disebutkan di atas.
Dengan merenungkan tempat-tempat di mana kata tersebut digunakan, Anda akan menemukannya jelas dengan makna ini, dan ia merupakan bantahan terhadap filsafat-filsafat yang rusak. Ia jauh dari kerancuan dengan kondisi para filsuf yang sesat atau kafir ketika mereka menempuh filsafat di atas selain asas yang telah kami jelaskan ini.
Berikut beberapa tempat tersebut:
- Halaman 5: "Adapun topik ide dan metode (al-fikrah wa al-thariqah), hal itu tampak jelas dalam kesalahan filsafat yang menjadi landasan gerakan-gerakan ini, dengan asumsi adanya filsafat bagi mereka..."
- Halaman 7: "Sesungguhnya kami meyakini bahwa filsafat kebangkitan yang hakiki adalah sebuah mubda' (ideologi) yang menghimpun ide dan metode secara bersamaan, dan mubda' ini adalah Islam, karena ia adalah akidah yang darinya terpancar sistem untuk seluruh urusan negara dan umat, serta penanganan seluruh problematika kehidupan..."
- Halaman 9: "Kami katakan bahwa filsafat kebangkitan yang hakiki adalah sebuah mubda' yang menghimpun ide dan metode secara bersamaan. Keduanya harus dipahami oleh setiap kelompok yang bertujuan melakukan amal serius yang membawa pada kebangkitan."
- Halaman 11, 12: "Kebudayaan asing memiliki pengaruh terbesar dalam menanamkan ide-ide kekufuran dan penjajahan, serta dalam kegagalan kebangkitan dan kegagalan gerakan-gerakan kelompok baik perhimpunan maupun partai. Karena kebudayaan memiliki pengaruh terbesar dalam pemikiran manusia yang memengaruhi jalannya kehidupan. Penjajah telah menetapkan kurikulum pendidikan dan kebudayaan di atas asas filsafat yang tetap, yaitu sudut pandangnya tentang kehidupan yang memisahkan materi dari ruh, serta memisahkan agama dari negara. Penjajah menjadikan kepribadiannya sendiri sebagai asas yang darinya kebudayaan kita diambil. Ia menjadikan peradabannya, mafahimnya, komponen negaranya, sejarahnya, dan lingkungannya sebagai sumber asli bagi apa yang kita jejalkan ke dalam akal kita..."
- Halaman 24: "Ikatan kepartaian ini adalah akidah yang darinya terpancar filsafat partai, dan kebudayaan yang partainya diwarnai dengan mafahim-mafahimnya. Saat itulah kelompok partai telah terbentuk dan berjalan dalam kancah kehidupan...".
Sangat jelas di tempat-tempat ini bahwa tidak ada kerancuan.
Pertanyaan Ketiga Belas:
Tanah yang beralih menjadi wakaf, sementara sifat aslinya adalah tanah kharaji, apakah tetap membayar kharaj? Seperti wakaf Tamim ad-Dari di Palestina dan lainnya.
Jawaban:
1- Sesungguhnya tanah kharaji tidak boleh diwakafkan. Oleh karena itu, ia tetap menjadi tanah kharaji dan dibayarkan kharaj atasnya.
Disebutkan dalam Pasal 133 dari Muqaddimah ad-Dustur Bagian Kedua sebagai berikut:
"Tanah usyri dan kharaji berhak untuk dipertukarkan dan diwariskan dari pemiliknya karena ia adalah milik hakiki bagi pemiliknya sehingga berlaku padanya seluruh hukum kepemilikan. Mengenai tanah usyri hal ini sudah jelas. Adapun mengenai tanah kharaji, sesungguhnya kepemilikannya seperti kepemilikan tanah usyri secara persis dari sisi kepemilikan. Tidak ada perbedaan antara keduanya kecuali dalam dua hal saja: salah satunya berkaitan dengan zat yang dimiliki, dan kedua berkaitan dengan apa yang wajib ada di atas tanah tersebut. Adapun mengenai zat yang dimiliki, sesungguhnya pemilik tanah usyri memiliki leher tanah (raqabah) dan manfaatnya, sedangkan pemilik tanah kharaji hanya memiliki manfaatnya saja dan tidak memiliki leher tanahnya (zatnya). Dampak dari hal ini adalah pemilik tanah usyri jika ingin mewakafkan tanah yang dimilikinya, ia dapat melakukannya kapan saja ia mau karena ia memiliki zatnya. Sedangkan pemilik tanah kharaji jika ingin mewakafkan tanah yang dimilikinya, ia tidak dapat melakukannya karena wakaf disyaratkan agar pewakaf merupakan pemilik dari zat yang ia wakafkan, sedangkan pemilik tanah kharaji tidak memiliki zat tanah (lehernya) melainkan hanya memiliki manfaatnya, karena zatnya adalah milik Baitul Mal."
"Adapun mengenai apa yang wajib atasnya di tanah tersebut..."
2- Tanah Tamim ad-Dari bukanlah tanah kharaji. Tanah tersebut telah diberikan secara iqtha' oleh Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam kepada Tamim sebelum penaklukan (al-fath). Oleh karena itu, ia adalah tanah usyri...
Disebutkan dalam Asy-Syakhshiyyah Jilid Kedua bab tanah-tanah Usyri... hlm. 240, paragraf terakhir dalam rincian tanah usyri sebagai berikut:
"...Demikian pula apa yang diberikan oleh imam secara iqtha' berupa tanah yang belum ditaklukkan, setelah Allah memberikan kemenangan kepada kaum Mukminin atas tanah itu, maka tanah itu menjadi nafal (tambahan) bagi orang yang diberi iqtha'. Hal itu seperti pemberian iqtha' Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam kepada Tamim ad-Dari atas tanah Habri, Habrun, al-Marhun, dan Ainun di al-Khalil. Sebab Tamim ad-Dari ketika datang menghadap Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam bersama kelompoknya, ia meminta kepada beliau agar memberinya tanah-tanah ini secara iqtha' jika Allah memberikan kemenangan kepada kaum Muslim atas tanah-tanah tersebut, lalu beliau shallallahu 'alaihi wa sallam memberinya. Beliau menuliskan surat keterangan mengenai hal tersebut. Umar adalah salah satu saksi atas surat itu. Ketika Allah memberikan kemenangan atas tanah-tanah tersebut pada masa Umar, Tamim memintanya kepada Umar, lalu Umar menyerahkannya kepadanya sebagai bentuk pemenuhan janji pemberian Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam. Abu Ubaid meriwayatkan hal serupa dalam Al-Amwal..."
Demikianlah, tanah Tamim ad-Dari radhiyallahu 'anhu adalah tanah usyri. Dan karena telah diwakafkan untuk kaum Muslim, maka tidak ada zakat di dalamnya, karena zakat itu pada harta yang pemiliknya tertentu... dan bukan pada harta umum.
Pertanyaan Keempat Belas:
Disebutkan dalam kitab Asy-Syakhshiyyah Jilid Ketiga hlm. 103 dalam pembahasan "Diamnya Beliau 'Alaihis Salam" sebagai berikut: "Maka jika seseorang melakukan suatu perbuatan di hadapan Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam atau di masa beliau dalam keadaan beliau mengetahuinya serta mampu untuk mengingkarinya, lalu beliau diam..." dst. Dan disebutkan di halaman berikutnya: "Dan hendaknya Rasul mampu untuk mengingkarinya"...
Apakah batasan "hendaknya Rasul mampu untuk mengingkarinya" memiliki fakta aktual dalam kehidupan Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam? Dan apakah tergambar secara praktis bahwa Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam tidak mampu untuk mengingkarinya pada suatu waktu? Padahal Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam selalu mampu untuk menyampaikan risalah dan mengingkari kemungkaran serta tidak mengakhirkan penjelasan dari waktu yang dibutuhkannya. Kami mohon penjelasannya.
Jawaban:
Mengenai pertanyaan tentang diamnya beliau shallallahu 'alaihi wa sallam, sesungguhnya para ahli usul ketika mendefinisikan suatu masalah, mereka akan melindunginya dari segala sisi agar definisi tersebut menjadi mani' jami' (mencegah yang bukan bagiannya masuk dan menghimpun seluruh bagiannya).
Oleh karena itu, di sini mereka meletakkan batasan "mampu untuk mengingkarinya" dalam definisi tersebut agar tidak ada orang yang mengajukan keberatan terhadap definisi tersebut dengan mengatakan adanya kemungkinan Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam ditimpa sesuatu yang menimpa manusia berupa ketidakmampuan untuk mengingkari karena alasan tertentu, sehingga diamnya beliau tidak menjadi dalil atas persetujuan (iqrar)!
Kesimpulannya, batasan ini adalah dalam rangka menjadikan definisi tersebut mani' jami', dan tidak memiliki fakta aktual di masa Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam. Al-Amidi telah menyatakan dalam kitab Al-Ihkam mengenai batasan dalam definisi ini—saat beliau membantah orang-orang yang mengingkari diamnya Rasul sebagai dalil dengan perkataan mereka "ada kemungkinan bahwa beliau shallallahu 'alaihi wa sallam tidak mengingkari karena adanya penghalang dari pengingkaran"—Al-Amidi berkata dalam membantah mereka: "Apa yang mereka sebutkan berupa kemungkinan adanya penghalang, meskipun secara akal itu mungkin ada, namun asalnya adalah ketiadaannya," bagi Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam.
Pertanyaan Kelima belas:
Para ulama berbeda pendapat dalam menganggap Basmalah sebagai ayat dari Al-Fatihah dan dari seluruh surah. Sebagian mereka meniadakannya dengan hujah tidak adanya kemutawatiran, dan sebagian menetapkannya dengan hujah penetapannya dalam mushaf secara penulisan, kemudian mereka berdalil atas pendapat mereka dengan hadits-hadits. Maka manakah pendapat yang benar dalam masalah ini? Lalu apakah perbedaan pendapat seperti itu dibenarkan? Semoga Allah memberkati Anda.
Jawaban:
Mengenai Basmalah, ia merupakan bagian dari Al-Qur'anul Karim sebagai potongan dari ayat dalam surah an-Naml:
إِنَّهُ مِنْ سُلَيْمَانَ وَإِنَّهُ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
"Sesungguhnya surat itu dari Sulaiman dan sesungguhnya (isi)nya: Dengan menyebut nama Allah Yang Maha Pemurah lagi Maha Penyayang." (QS an-Naml [27]: 30)
Adapun di awal surah al-Fatihah atau awal surah-surah lainnya, maka diperselisihkan apakah ia merupakan ayat dari surah tersebut atau sekadar pemisah antar surah... Perbedaan pendapat ini tidak membahayakan karena kedua belah pihak mengakui bahwa ia adalah bagian dari Al-Qur'an dalam surah an-Naml. Perbedaan tersebut hanyalah pada peletakannya di awal surah-surah selain at-Taubah; apakah ia merupakan ayat di awal surah-surah atau ayat di awal al-Fatihah, ataukah ia bukan ayat baik di awal surah maupun awal al-Fatihah... Selama semua pihak mengakui bahwa ia adalah ayat dari Al-Qur'an dalam surah an-Naml, maka perbedaan pendapat mengenainya di awal surah-surah tidak berpengaruh kecuali dalam membacanya dalam shalat di awal al-Fatihah atau awal surah-surah, baik secara keras (jahr) maupun pelan (sirr), atau tidak membacanya, sesuai dengan hukum-hukum syara yang digali oleh para mujtahid.
Pertanyaan Keenam Belas:
Disebutkan dalam Asy-Syakhshiyyah Jilid Ketiga hlm. 148 baris 13: "Dan di sana terdapat nama-nama yang tidak pernah ditetapkan oleh orang Arab untuk suatu makna sama sekali, lalu Syari' datang dan menetapkannya untuk makna-makna tertentu. Dan di sana terdapat nama-nama yang orang Arab sebelumnya tidak mengetahui maknanya." Pertanyaannya: Apakah ada contoh untuk kedua jenis nama ini?
Disebutkan dalam Asy-Syakhshiyyah Jilid Ketiga hlm. 136 baris 10: "Dan seperti lafaz Ruh untuk rahasia kehidupan, untuk kesadaran akan hubungan dengan Allah, dan untuk Jibril." Pertanyaannya: Apakah ini tepat dijadikan contoh untuk musytarak (satu kata banyak makna)? Mengingat rahasia kehidupan adalah makna bahasa, kesadaran hubungan dengan Allah adalah makna istilah yakni urf khusus, dan Jibril adalah makna syar'i. Sedangkan musytarak adalah banyaknya makna bahasa untuk satu lafaz, dan itu tidak ada di sini.
Jawaban:
1- Jawaban nama-nama syar'i:
a) "Dan di sana terdapat nama-nama yang tidak pernah ditetapkan oleh orang Arab untuk suatu makna sama sekali, lalu Syara datang dan menetapkannya untuk makna-makna tertentu"... Ini seperti awal-awal surah Alif Lam Mim, Alif Lam Ra... Itu adalah nama-nama surah, namun sebelumnya orang Arab tidak pernah menetapkannya untuk suatu makna...
b) "Dan di sana terdapat nama-nama yang orang Arab sebelumnya tidak mengetahui maknanya"... Ini seperti "wudhu". Orang Arab tidak mengetahui maknanya sampai Syara menetapkannya. Jadi ia tidak seperti shalat di mana orang Arab menggunakannya untuk doa lalu Syara datang dan memindahkannya ke shalat yang dikenal. Sebaliknya, wudhu itu sendiri tidak diketahui maknanya oleh orang Arab sampai Syara menetapkannya.
2- Topik Musytarak:
Makna bahasa bersama makna syar'i atau urf tidak masuk dalam bab musytarak, itu benar... Namun hal ini berlaku jika makna syar'i dan urf tersebut telah masyhur, dan makna bahasanya ditinggalkan atau hampir ditinggalkan, sedemikian rupa sehingga ketika mendengar lafaz tersebut pikiran langsung tertuju pada makna syar'i atau urf tanpa perlu qarinah.
Misalnya kata shalat memiliki makna bahasa "doa", dan makna syar'i "shalat yang dikenal". Perpindahan ke makna ini telah masyhur sedemikian rupa sehingga ketika mendengar "shalat" pikiran tertuju pada shalat yang dikenal tanpa butuh qarinah.
Dalam kasus ini, tidak dikatakan tentang shalat bahwa ia adalah lafaz musytarak antara doa dan shalat yang dikenal. Karena kedua makna ini tidak setara dalam perbedaannya sehingga penentuan maksudnya membutuhkan qarinah saat mendengar lafaz tersebut. Melainkan salah satunya telah mendominasi yang lain, di mana yang lain telah ditinggalkan atau hampir ditinggalkan saat lafaz tersebut diucapkan secara mutlak. Demikian juga kata "dabbah", tidak dikatakan sebagai lafaz musytarak antara "apa yang melata di bumi" dengan "binatang ternak yang dikenal", karena kedua makna ini tidak setara perbedaannya sehingga penentuan maknanya membutuhkan qarinah saat mendengar lafaz tersebut. Melainkan salah satunya telah mendominasi yang lain, di mana yang lain telah ditinggalkan atau hampir ditinggalkan saat lafaz diucapkan secara mutlak.
Lafaz-lafaz ini dan yang serupa dengannya yang memiliki makna bahasa, syar'i, dan urf dengan cara yang disebutkan tidak masuk dalam bab musytarak karena makna syar'i dan urf telah mendominasi makna bahasa. Maka ia lebih menyerupai kata tunggal (mufrad) yang memiliki satu makna. Sedangkan musytarak menunjukkan dua hakikat yang berbeda atau lebih sehingga penentuan makna yang dimaksud membutuhkan qarinah... Seperti lafaz "'ayn" untuk mata, sumber air, dan mata-mata... Di situ sangat jelas perbedaannya dan kebutuhan akan qarinah untuk menentukan makna yang diinginkan.
Adapun makna istilah atau syar'i yang belum masyhur, dan makna bahasanya belum ditinggalkan atau hampir ditinggalkan, maka boleh memasukkannya bersama makna bahasa ke dalam bab musytarak. Karena semuanya setara dalam perbedaannya saat didengar, atau hampir setara, sehingga tidak ada yang mendominasi yang lain, melainkan makna yang dimaksud membutuhkan qarinah. Akibatnya, makna-makna ini bisa masuk dalam kategori musytarak.
Demikian pula kata Ruh, dalam maknanya terdapat:
- Nyawa yang dengannya badan hidup ("rahasia kehidupan"). Dan Al-Masih adalah Ruhullah Azza wa Jalla. Dan ar-Ruh adalah Jibril 'Alaihis Salam dalam firman-Nya: {Ruhul Qudus}. Al-Qur'an juga dinamakan Ruh, juga wahyu, tiupan, perkara kenabian, hukum Allah Ta'ala, urusan-Nya...
Sebagaimana yang Anda lihat, itu adalah makna-makna yang setara dalam perbedaannya. Makna syar'inya belum begitu masyhur sehingga mendominasi makna bahasa dan menjadikannya ditinggalkan atau hampir ditinggalkan. Maka jika Anda mendengar kata Ruh, pikiran tidak langsung tertuju pada Jibril atau Isa 'alaihimas salam, atau Al-Qur'anul Karim, atau tiupan, atau hukum Allah Ta'ala... tanpa adanya qarinah.
Hal yang sama dikatakan dalam makna istilah "kesadaran akan hubungan dengan Allah". Ia bukan hakikat 'urfiyyah umum seperti dabbah misalnya di mana makna bahasanya sudah ditinggalkan atau hampir ditinggalkan, sehingga makna urf khusus "kesadaran hubungan dengan Allah" ini mendominasi makna bahasa "rahasia kehidupan...". Bahkan makna istilah ini hampir tidak dipahami tanpa qarinah hanya dari sekadar mendengar kata ruh. Bahkan lebih dari itu, makna ini hampir tidak disebutkan oleh banyak ahli usul, kecuali oleh kami atau orang-orang seperti kami yang memahami makna istilah ini...
Mengingat makna-makna ini tidak mendominasi makna bahasa sehingga ia ditinggalkan atau hampir ditinggalkan, melainkan setara dalam perbedaannya dan membutuhkan qarinah untuk menentukan makna yang dimaksud, maka diperbolehkan memperlakukan makna-makna ini bersama makna bahasa sebagai musytarak.